Il “Modernismo sociale”

Pubblichiamo ampi stralci dell’articolo “Il modernismo sociale: genesi, sviluppo e  problemi attuali”, tratto dal periodico cattolico Instaurare omnia in Christo, anno XXXII, n. 3, settembre-dicembre 2003

 

di Danilo Castellano

 

1. L’enciclica Pascendi (8 settembre 1907) afferma che, sul piano teologico, il Modernismo è “la sintesi di tutte le eresie” (n.76). Richiama, però, anche l’attenzione sul fatto che esso non è una vaga dottrina ma “un unico corpo e ben compatto, dove chi ammette una cosa, è necessario che accetti tutto il rimanente” (n.76). Perciò, il Modernismo è una teoria che, in quanto tale, non ha rilievo unicamente sul piano teologico: esso pretende di avere (e, sotto certi aspetti, ha) rilievo filosofico, etico, politico e sociale. Si potrebbe dire, anzi, che il Modernismo ha rilievo sul piano teologico in quanto è prima una dottrina “filosofica”.

La stessa enciclica Pascendi inizia, infatti, con l’esposizione della cosiddetta “filosofia” del Modernismo che sarebbe caratterizzata: a) dall’agnosticismo, vale a dire dalla teoria secondo la quale all’uomo sarebbe preclusa la conoscenza della realtà e, perciò, esso dovrebbe accontentarsi della conoscenza dei fenomeni; b) dall’immanenza vitale: verità e vita sarebbero la medesima cosa; la verità, pertanto, diventa mera esperienza soggettiva non come via per la ricerca del principio ma come principio essa stessa della verità; c) dal conseguente soggettivismo che eleva il cosiddetto “giudizio privato” (cioè la coscienza individuale) a espressione della ragione libera ovvero autocosciente della propria divinità immanente, come osserva per esempio Giovanni Gentile, per la qualcosa il soggettivismo rappresenta anche la premessa dell’ateismo, mascherato, in un primo momento, da panteismo.

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[fonte: thearda.com]

2. Si deve considerare che l’enciclica Pascendi è un documento del magistero pontificio che prende atto di (e, quindi, condanna) errori già affermatisi. Il Modernismo, in altre parole, non è una dottrina e un evento esclusivamente dell’inizio del secolo scorso; non è circoscrivibile entro pochi decenni anche se all’inizio del XX secolo si presenta come fenomeno culturale, ecclesiale e sociale virulento. Esso ha radici lontane. Con esso dovette fare i conti anche Leone XIII che, alla fine del XIX secolo (l’8 settembre 1899), fu costretto a pubblicare un’enciclica indirizzata al clero francese con la quale di fatto condannava la filosofia kantiana. La stessa Pascendi afferma che il Modernismo ha le sue radici dottrinali nel Protestantesimo; di questo, infatti, è uno sviluppo.

Forse, però, il Modernismo ha radici ancora più lontane. Lo si può affermare non solo perché il Luteranesimo è pervaso dallo gnosticismo ma, soprattutto, perché il Modernismo, essendo un’aberrazione dell’intelletto, ha la sua ultima origine nel rifiuto dell’ordine naturale, vale a dire dell’ordine della creazione. È per questo che esso non solo non è stato storicamente “vinto”, ma continuamente “riemerge”come tentativo dell’uomo di sostituirsi a Dio. Come accenneremo, esso è questione più che mai attuale non solamente sul piano teologico dogmatico, teologico morale, ecclesiologico, ma anche filosofico, etico e politico.

3. Prima di procedere cerchiamo di individuarne l’essenza. Forse l’autore che l’ha colta meglio è Giovanni Gentile il quale ritiene che il Modernismo sia caratterizzato dall’immanenza come filosofia, vale a dire dall’assoluta immanenza divina nella storia. Nella storia si manifesterebbe il divino ma il divino è l’uomo, meglio: il pensiero dell’uomo. Per la qualcosa si potrebbe anche dire che il Modernismo si caratterizza per cinque (pseudo) principî: a) il principio del soggettivismo (che segnerebbe la fine della vecchia metafisica che, a giudizio dei modernisti, presumeva di conoscere il reale fuori dell’uomo e del pensiero); b) il principio della ragione immanente e, quindi, libera (che porta al primato assoluto della coscienza come intesa dal Protestantesimo e dalla sua secolarizzazione, ovvero dal naturalismo); c) il principio della religione come bisogno immanente soddisfatto con l’elaborazione razionale dell’oggetto che si è trovato nello spirito (il che significa che la filosofia sarebbe creatrice di Dio o, meglio, della sua immagine); d) il principio della verità come identità dello spirito (come osserva l’enciclica Pascendi, la verità coinciderebbe con la vita, con il farsi, con l’autodeterminarsi); e) il principio (politico) della democrazia (intesa come autentico autodeterminarsi dell’identità storico-sociologica dei popoli e/o degli individui).

Questi (pseudo) principî costituiscono la premessa sulla quale poggiano (o credono di potersi fondare) le tesi del Modernismo sociale. Pio X nell’enciclica Pascendi tocca cinque questioni politiche di estrema attualità all’inizio del secolo scorso.

a) La prima questione riguarda l’origine dell’autorità e la legittimità del potere. I modernisti, a questo proposito, commettono due errori. Il primo è dato dalla tesi secondo la quale, nella Chiesa e nella società politica, l’autorità non deve venire “dal di fuori, cioè immediatamente da Dio”, bensì deve essere “emanazione” della collettività delle coscienze; il secondo è dato dalla giustificazione della legittimità con riferimento alla sola sua origine (per altro erroneamente individuata nel “giudizio privato” cui si è accennato, rectius: nella volontà del soggetto); in altre parole i modernisti non considerano affatto la legittimità del potere sotto il profilo dell’esercizio. Non lo possono fare, perché l’autorità, per loro, è strettamente dipendente dalla volontà dei consociati; non sarebbe guidata da un criterio razionale (intendendo la razionalità in senso classico), ma dai contingenti orientamenti dei governati. Il suo fondamento sarebbe il consenso modernamente inteso, vale a dire come volontaristica adesione (cioè un’adesione senza argomenti) a un progetto qualsiasi. Da qui la tesi secondo la quale la piramide va rovesciata non solo all’interno della Chiesa [“il Papa si faccia derivare dalla Chiesa, e non viceversa”, affermò per esempio il Tyrrell ripreso e difeso da Giovanni Gentile] ma anche nella società familiare (i genitori esercitino l’autorità per mandato dei figli), in quella civile e politica (i governanti siano governati dai governati: tecnica dei sondaggi,etc.).

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b) La seconda è strettamente legata alla prima e investe il problema della democrazia non come semplice forma di governo bensì quale fondamento del governo. Non si tratta, dunque, della democrazia intesa come confronto dialettico e quindi come via per arrivare alla verità (per plures melius veritas inquiritur, aveva sentenziato Sinibaldo de’ Fieschi), ma della democrazia che si pone essa stessa come verità, sia pure come verità storica, cioè mutevole, perché dipendente dalla contingente volontà dello Stato o dei consociati. La verità della democrazia (moderna) sarebbe storica, quindi, perché necessariamente evolutiva, perennemente cangiante. Solamente, così, la verità potrebbe identificarsi – come vuole il Modernismo – con la vita, essere “verità vivente”. Non si tratta, dunque, nemmeno della democrazia come governo dei molti, anche se l’estensione della partecipazione attiva alla vita politica ai più è condizione perché la ragione possa dirsi libera e liberatrice: libera, perché non vincolata a verità metastoriche, e liberatrice, perché solamente estendendo a tutti la possibilità dell’accordo con se stessi, il potere non sarebbe eteronomo e, quindi, un male.

c) La terza è rappresentata dalla separazione dello Stato dalla Chiesa. Questa separazione che non è – è bene sottolinearlo – distinzione, rappresenta la rivendicazione dell’assoluta autonomia del temporale; meglio: della sua indipendenza. Indipendenza da chi e da che cosa? Indipendenza da Dio e dalla sua legge. Anche da quella naturale, cioè inscritta nell’ordine della creazione [esempio: matrimonio]; ordine che – non dimentichiamolo – non è conoscibile per il cosiddetto principio dell’agnosticismo ed è inaccettabile per l’appena ricordato postulato della democrazia moderna. Un autore contemporaneo ha parlato di apostasia dello Stato dalla Fede e ha ricordato che l’autonomia (come intesa dal Modernismo e rivendicata dallo Stato moderno) ha portato lo Stato medesimo a sostituirsi in tutto alla Chiesa. La separazione, dunque, a ben riflettere comporta il primato dello Stato sulla Chiesa. Lo Stato, però, dovendo per coerenza con il postulato della democrazia moderna esprimere nel proprio ordinamento giuridico l’ordine sociologico rilevabile non può che avere un ordine etico evolutivo, vale a dire nessun ordine o, se si vuole, qualsiasi ordine definito etico sulla base del costume. In altre parole siamo in presenza dell’etica senza verità. L’ordine sociale viene, così, a coincidere con l’ordine pubblico, con qualsiasi ordine pubblico [problema, per esempio, del buon costume].

d) La quarta è un corollario della terza: la separazione dello Stato dalla Chiesa comporta, infatti, l’assoggettamento della Chiesa allo Stato. Sotto l’apparente esaltazione della libertà s’instaura, così, la schiavitù. La formula cavouriana “libera Chiesa in libero Stato”, infatti, lungi dal riconoscere alla Chiesa la libertà che le spetta, afferma che essa è libera della libertà dello Stato. In altre parole solamente lo Stato sarebbe libero e libero secondo la libertà negativa e, perciò,solamente esso avrebbe il potere (che per lo Stato sarebbe libertà) di regolamentare (e, secondo taluni, addirittura di istituire, regolamentando) la vita sociale, nella quale rientrerebbe anche la Chiesa o, meglio, rientrerebbero anche le Chiese, i culti, le credenze. L’ultimo e supremo riferimento sarebbe rappresentato dall’ordinamento giuridico (positivo) dello Stato, il quale, – non dimentichiamolo – secondo i modernisti, è il prodotto (in perenne evoluzione) della democrazia moderna sia che essa si esprima nella sovranità dello Stato sia che si esprima nella sovranità popolare. La Chiesa, dunque, in ultima analisi verrebbe a dipendere dall’uomo, dal suo cosiddetto “pensiero”, meglio dalla sua opinione. La Chiesa, pertanto, si riduce a una delle tante associazioni “riconosciute” dallo Stato. Il che rappresenterebbe la coerente conclusione laicista, sul piano politico-giuridico, del Modernismo “religioso” o, meglio, del suo modo d’intendere la Chiesa.

e) La quinta e ultima questione è data dall’istanza modernistica relativa all’instabilità istituzionale e ordinamentale. Pio X denunciò la tesi modernista, già condannata sostanzialmente da Pio IX con l’enciclica “Qui pluribus” (9 novembre 1846), secondo la quale “nulla […] vi deve essere di stabile, nulla di immutabile nella Chiesa” (n.54). A papa Sarto sta a cuore, ovviamente, innanzitutto la Rivelazione. Questa tesi modernista ha rilievo, però, anche sociale e politico, poiché porta al coerente rifiuto dell’istituzione e del diritto in sé. Ciò che è istituzionale è, come dice la parola, stabile. Ora, la stabilità è considerata dai modernisti l’ingessatura della vita, la gabbia dello spirito, la tomba del divenire. In breve: l’istituzione sarebbe nemica della democrazia moderna, che richiede l’evoluzione permanente e radicale anche per quel che attiene al diritto: la giustizia, anziché essere il fondamento del diritto, diventa il prodotto del diritto positivo, a sua volta figlio della legge, intesa come atto di volontà dello Stato (o della collettività delle coscienze). Sia ben chiaro: i modernisti non arrivano a sostenere la soppressione dell’istituzione, né della Chiesa né dello Stato. Di fatto, però, vanificano il suo ruolo facendo dell’istituzione lo strumento per imporre la volontà delle cosiddette forze politiche prevalenti. L’istituzione, pertanto, diventa il mezzo per la realizzazione della democrazia moderna, sempre totalitaria sia nella sua espressione “forte” sia nella sua espressione “debole”. L’istituzione, in altre parole, è sul piano politico strumento per la realizzazione dell’arbitrio.

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4. Queste questioni erano scottanti all’alba del XX secolo. Tali sono rimaste nonostante tre significativi eventi del Novecento, che sembrarono tentare di dare loro nuove (anche se contrastanti) soluzioni. Questi eventi sono: a) il Concordato del 1929 fra la Chiesa e il Regno d’Italia con il quale formalmente, ma solo formalmente, si restaurò lo Stato cattolico da parte di forze politiche laiche; b) la Costituzione del 1947/48 che segnò un’inversione del cammino rispetto al 1929, avendo introdotto lo Stato agnostico e laicista (sia pure secondo un particolare principio di laicità di cui si dirà più avanti) con il concorso determinante dei cattolici; c) il Concilio Ecumenico Vaticano II che sembrò segnare, ma non segnò [precisiamo che questa è la posizione personale dell’Autore, ndr], una “svolta” dottrinale in materia di rapporti Stato-Chiesa.

Si deve, però, preliminarmente osservare che Pio X fu lasciato solo. Si diede – è vero – esecuzione, talvolta anche troppo zelante, alle disposizioni disciplinari contenute nell’enciclica Pascendi, ma questa esecuzione rispondeva più alle esigenze di una passiva obbedienza che a un’autentica comprensione della gravità della questione. Mancò un vero impegno nella confutazione dell’errore e lo spirito di opposizione costruttiva al Modernismo sociale e politico. Fu costretto, com’è noto,a denunciare ciò Pio XI con l’enciclica “Ubi arcano” (23 dicembre 1922). Papa Ratti, infatti, affermò che “molti sono coloro che credono o dicono di tenere le dottrine cattoliche sull’autorità sociale, sul diritto di proprietà, sui rapporti fra capitale e lavoro, sui diritti degli operai, sulle relazioni fra Chiesa e Stato, fra Religione e Patria, fra classe e classe, fra Nazione e Nazione, sui diritti della Santa Sede e le prerogative del Romano Pontefice e dell’Episcopato, sui diritti sociali di Gesù Cristo stesso, Creatore, Redentore e Signore degli individui e dei popoli. Ma poi – denunciò papa Ratti appena salito sulla cattedra di Pietro – parlano, scrivono e, quel che è peggio, operano come non fossero più da seguire […] le dottrine e le prescrizioni solennemente e invariabilmente richiamate e inculcate in tanti Documenti pontifici, nominativamente di Leone XIII, Pio X e Benedetto XV”. Pio XI non esitò ad affermare che “questa specie di Modernismo morale, giuridico, sociale [ è ] non meno condannevole del Modernismo dogmatico”.

La dolorosa constatazione e il severo ammonimento di Pio XI sono la conferma che ai cattolici, persino al clero e, talvolta, anche ai Vescovi, mancò un’autentica formazione cattolica su queste importanti questioni che, qualche volta, ci si illuse di risolvere con compromessi più o meno machiavellici. Al termine del secondo conflitto mondiale il Modernismo sociale e politico “risorse”. Fu addirittura salutato come una “conquista”. Ciò fu favorito da un insieme di fattori. Qui ne ricordiamo solamente due. Innanzitutto fu facile alle forze liberali e democratiche occidentali presentare lo Stato cattolico come sinonimo di Stato fascista. Tanto più dal momento che il fascismo, figlio del liberalismo (lato sensu inteso) e del Modernismo politico, aveva risolto la “questione romana” dando, per quel che qui interessa, rinnovato vigore all’art. 1 dello Statuto albertino. Il secondo fattore è dato dalla doppia vittoria americana, militare e culturale, che contribuì alla rinascita del Modernismo politico attraverso l’imposizione del mito dell’Americanismo aggiornato, contrapposto al comunismo come modello di società barbarica. La trappola dell’anticomunismo, già utilizzata nel primo dopoguerra dall’Occidente (intendendo per Occidente il liberalismo), fu nuovamente utilizzata per combattere il comunismo e, soprattutto, per instaurare la società liberale in quelle società cattoliche che non avevano ancora completamente ceduto all’assalto del laicismo (si pensi all’Italia e alla sua resistenza al Risorgimento).

Non a caso si parlò della Resistenza come nuovo Risorgimento e, quel che a prima vista è veramente paradossale, con il contributo determinante dei cattolici si approvò una Costituzione che a suo fondamento pone la sovranità popolare ovvero l’anti-regalità di Cristo. Invano, in un primo momento, Pio XII tentò di orientare i cattolici. Questi imboccarono sin dalla Costituente la strada del liberalismo politico, ossia del Modernismo sociale, anteponendo – come scrissero e dichiararono apertamente sin dagli anni ’40 – la libertà al bene. In altre parole – come ormai riconoscono anche studiosi di orientamento laico – De Gasperi “cancellò con un solo tratto di penna” la dottrina sociale cattolica, optando per lo Stato moderno e opponendosi, quindi, all’instaurazione dello Stato cattolico. Pio XII, sconfitto, si illuse di poter gestire la sconfitta, cioè tentò di condizionare dall’interno il Modernismo sociale, con un partito di cattolici uniti, con il più “clericale” dei partiti anche se partito anticattolico.

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[fonte: una Fides]

Ciriaco De Mita, da segretario della DC, bollò come “intollerante” lo Stato cattolico: nel 1986 veniva, così, ufficialmente certificato, anzi autocertificato, che la teoria e la prassi seguite dal partito “ufficiale” dei cattolici italiani erano conformi ai postulati del Modernismo sociale e politico. L’aver offerto sostegno sul piano politico al Modernismo non fu un fatto indifferente. Ciò impose di impostare strategie complesse anche se destinate ad essere perdenti, perché esclusivamente “difensive”. E quel che è peggio impose di tentare assurde difese, a cominciare dalla Costituzione repubblicana, forzatamente e arbitrariamente interpretata come Costituzione cattolica. Soprattutto ciò impedì di “denunciare” il Modernismo politico e le sue conseguenze. Il fatto, quindi, non fu “neutrale”. Esso, anzi, rappresentò la via per la rinascita dello stesso Modernismo dogmatico nel senso della Chiesa. È vero che ciò fu favorito da un contesto culturale che, sia pure con significative differenze pratiche, presentava una comune matrice che soprattutto taluni “clericali”, erroneamente, ritengono sia frutto del Cristianesimo: la “modernità”, infatti, si afferma con il candore dell’ignoranza (la cosa è estremamente significativa soprattutto perché rivela un dogmatismo ideologico), è figlia del Cristianesimo. Il Cristianesimo, infatti, secondo questa tesi, avrebbe prodotto l’Illuminismo. Basterebbe pensare a quanto scrivono persino teologi di provincia, ripetitori convinti e acritici della tesi secondo la quale le “idee di libertà e di giustizia e di uguaglianza veicolate da questo pensiero sono in sintonia perfetta con il Vangelo”.

La cultura dominante, soprattutto quella che viene impartita nelle Università pontificie e cattoliche, nonché, di conseguenza, nei Seminari, ripete da tempo simili slogans che, da una parte, sono la prova che Pio XI aveva ragione e, dall’altra, dimostrano che essa non considera nemmeno quanto scrivono contemporanei pensatori di orientamento liberale sulle difficoltà intrinseche alle cosiddette idee illuministiche e sulla sostanziale inconciliabilità di Cristianesimo ed Illuminismo. Era “naturale”, perciò, che la maggioranza dei padri conciliari (non solamente quelli italiani, ma anche quelli europei e nord-americani) entrasse in Concilio con una personale “sensibilità” modernistica, almeno sul piano politico. Lo dimostra l’iter travagliato dei lavori del Concilio; soprattutto lo dimostrano le difficoltà incontrate nell’elaborazione del testo della Dichiarazione sulla libertà religiosa. I tredici schemi necessari per arrivare al testo della Dignitatis Humanae, gli accesi dibattiti da questi sollevati, gli scontri e le polemiche sono la prova che il Modernismo politico (che un partito del Concilio intendeva ufficialmente legittimare) è contrario alla dottrina cattolica come costantemente insegnata dalla cattedra di Pietro, ossia dal magistero pontificio.

[…] Dove starebbero, allora, i tentativi di soluzioni nuove alle cinque questioni politiche considerate dall’enciclica Pascendi di cui sopra si è parlato? Il primo tentativo, come si è detto, è rappresentato dal Concordato del 1929. Salutato come il ritorno dell’Italia a Dio (e, sotto un certo profilo, ciò era un dato oggettivo), non si considerò adeguatamente che ogni Concordato è in sé e per sé un vulnus per la Chiesa e che, quindi, anche quello del 1929 fra la Chiesa e il Regno d’Italia non rappresentava la soluzione della questione relativa alla separazione dello Stato dalla Chiesa. È vero che esso precludeva il suo naturale sviluppo. Impediva, cioè, l’assoggettamento della Chiesa allo Stato. Lo Stato, però, rivendicava la propria indipendenza. Tanto che Mussolini giustificò (hegelianamente e coerentemente con il postulato della democrazia moderna) l’accordo sulla base dell’argomento maggioritario: essendo la maggioranza del popolo italiano cattolica, lo Stato si dà come religione quella cattolica. Non si trattò, come erroneamente si scrisse, di un ritorno a un regime di cristianità. Da parte dello Stato si adottò uno degli argomenti del Modernismo politico per addivenire al superamento della “questione romana” che includeva quella relativa al rapporto Stato/Chiesa. Contraddittoriamente rispetto al Concordato, la via per la soluzione veniva, così, individuata nell’immanentismo.

Il secondo tentativo s’inscrive ancora più chiaramente nell’ambito del Modernismo politico. Da una parte, infatti, esso mantiene l’impostazione “concordataria” per quel che attiene all’indipendenza della Chiesa dallo Stato e dello Stato dalla Chiesa (entrambi vengono riconosciuti indipendenti e sovrani, art.7 Cost.) e, in una prima fase, per quel che attiene al cosiddetto principio della maggioranza religiosa (il che significa che la religione ha rilievo per lo Stato e nello Stato se e nella misura in cui conta sociologicamente e, soprattutto, limitatamente alle questioni di “ordine pubblico”). Dall’altro, però, in opposizione al Concordato esso innovò radicalmente: vennero costituzionalizzati i cosiddetti principî di laicità e di assoluta autodeterminazione della persona, i quali, sul piano giuridico, sono la coerente applicazione della Weltanschauung del personalismo contemporaneo la cui genesi va cercata nell’individualismo liberale.

[fonte: latina.biz]
[fonte: latina.biz]

Il primo principio, quello di laicità, implica – come scrive, per esempio, Francesco Paolo Casavola, estensore della sentenza n. 203/1989 (segue da pag. 23) della Corte costituzionale italiana – che la libertà di religione viene garantita dall’ordinamento giuridico non quale adesione alla verità trascendente ma quale diritto di autodeterminazione del cittadino.

Il secondo principio, quello di autodeterminazione assoluta, implica – come afferma la sentenza n. 13/1991 della medesima Corte costituzionale (estensore sempre Casavola) – innanzitutto la tutela del “non-obbligo”, vale a dire il riconoscimento della libertà di coscienza (che non è la libertà della coscienza) come potere di decisione della persona in una condizione di assoluto “non-condizionamento” eteronomo (quindi in assenza di prescrizioni positive dell’ordinamento giuridico ma si dovrebbe dire, estendendo l’ambito di applicazione del principio, anche in assenza della legge di Dio e della Chiesa).

Siamo in presenza, dunque, dell’accoglimento del cosiddetto principio di immanenza che, come si è detto, caratterizza il Modernismo sia secondo l’enciclica Pascendi sia secondo l’interpretazione del “modernista” Giovanni Gentile. Basterà, del resto, un esempio di attualità per provare la tesi e per provare che essa non è il risultato di un particolare e discutibile punto di vista, poiché è offerta a contrario, vale a dire da coloro che “militano” dalla parte del Modernismo sociale. Recentemente (il 18 marzo 2002) è stato presentato alla Camera dei Deputati della Repubblica italiana un Disegno di legge da parte del Governo Berlusconi in materia di libertà di coscienza, di religione e di credenza. Il Disegno di legge governativo n. 2531/2002 riprende, nella sostanza, il precedente Disegno di legge n. 3947 del Governo Prodi (non è, dunque, questione di schieramento politico, poiché la Weltanschauung è universalmente condivisa). Esso intende dare compiuta attuazione alla Costituzione del 1947/48, per la qualcosa è necessario “superare” il concetto stesso di “religione” e di “confessione religiosa” e accogliere quello di “credenza”. Solamente così verrebbero, da una parte, attuati i due principî di laicità e di assoluta autodeterminazione proprî dell’ordinamento giuridico e, dall’altra, riconosciuti i “diritti umani” fondamentali fra i quali è da comprendersi quello della libertà di credenza e di cambiamento ad nutum di religione da parte del soggetto (cosiddetto diritto di “sbattezzarsi”). […]

6. Il Modernismo politico (e, più in generale, il Modernismo in sé), lungi dall’essere stato e dall’essere un movimento riformatore è stato ed è un movimento dissolutore, che, nel secolo XX, ha giuocato un ruolo importante nel seno del Cattolicesimo. L’interpretazione datane dall’enciclica Pascendi è riconosciuta sostanzialmente corretta dagli stessi modernisti dell’inizio del Novecento, che, in risposta al documento di Pio X, diedero – com’è noto – alle stampe in forma anonima Il programma dei Modernisti. Essa era già stata ritenuta “una magistrale esposizione e una critica magnifica dei principî filosofici di tutto il modernismo […]. L’autore dell’Enciclica – aveva scritto, infatti, testualmente Giovanni Gentile nel 1908 – ha visto fino in fondo e interpretato esattamente […] la dottrina giacente nelle esigenze filosofiche, teologiche, apologetiche, storiche, critiche, sociali dell’indirizzo modernista”. Sbagliano, perciò, coloro che negano al Modernismo una valenza “filosofica”, sia pure errata, ritenendolo invece un generico movimento profetico, una “scuola” di spiriti chiaroveggenti. Sbagliano due volte coloro che, come per esempio il Bedeschi, si ostinano a negare la sua matrice e i suoi intrecci liberali per quel che attiene alla questione politica pur annotando l’accoglienza favorevole riservatagli dal Gobetti, il giudizio positivo di Gramsci e, quel che più conta, affermando che a loro giudizio – e il giudizio è corretto – il Modernismo sociale segna l’accoglimento dei principî dell’89, vale a dire della Rivoluzione francese.

Il Modernismo è dissolutore perché innaturale. Il suo razionalismo lo porta all’irrazionalismo. La cosa è particolarmente evidente sul piano sociale e politico. Sarà sufficiente, per provarlo, riflettere sulle questioni politiche considerate nell’enciclica Pascendi, sulle quali il magistero pontificio è tornato successivamente più volte per confermare, sia pure con diversità di accenti, la dottrina sociale della Chiesa. […] Innanzitutto, il Modernismo politico accoglie (in ciò non è originale, in quanto va a rimorchio del laicismo) la tesi secondo la quale, a fondamento della legittimità dell’autorità, sta il consenso moderno (vale a dire inteso come adesione puramente volontaristica, ovvero senza argomenti, a un progetto qualsiasi). Da qui la conseguenza che il solo regime legittimo è la democrazia moderna nella quale – scrivono i modernisti [ma la tesi è stata, sia pure con cautela, sostanzialmente ripresa e riproposta di recente dal cardinale Martini] – la Chiesa stessa dovrebbe “lealmente riconoscere […l’] affermazione più alta della sua cattolicità”. Ora la democrazia moderna è intrinsecamente totalitaria mancandole il criterio per giudicare quando un progetto è razionalmente accettabile e quando no e rifiutando, ancor prima, il riconoscimento del fine intrinseco (o essenziale) della comunità politica che è lo stesso fine dell’uomo nella storia, “aperta” alla metatemporalità. In altre parole il consenso che la democrazia moderna erige a suo fondamento rivela il suo irrazionalismo proprio nel momento in cui non richiede argomenti ma solo adesioni. Esso sta all’origine di tutti i totalitarismi (moderni), non solamente di quelli definiti “forti” (per esempio: fascismo, nazismo, etc.) ma anche di quelli “deboli” (per esempio: democrazie relativistiche o agnostiche): non è sufficiente che la maggioranza opti a favore di qualche cosa (per esempio dell’aborto) per renderla legittima; l’opzione della maggioranza (e persino della totalità) in sé non è sufficiente, infatti, per costringere chi non aderisce o dissente a “seguire” le scelte e i comandi degli altri. Anzi, la sola opzione non è sufficiente nemmeno per giustificare il proprio agire, e nemmeno quello della totalità consenziente. La difficoltà degli Stati moderni nei momenti difficili sta qui: su quali basi, per esempio, si può combattere il terrorismo o si può impedire l’affermazione di alcune ideologie se a fondamento della legittimità sta il consenso moderno? Alla democrazia moderna manca il criterio di verità che viene surrogato da quello della legalità.

[fonte: ersiliomattioni.it]
[fonte: ersiliomattioni.it]
La legalità, però, ha bisogno della legittimità: essa non può legittimare se stessa. Il fatto è che la democrazia moderna – è questa la seconda questione posta dal Modernismo, sulla quale è opportuno richiamare l’attenzione – aspira, non riuscendovi, ad affermare un regime di assoluta libertà, intesa come potere di affermare la volontà, qualsiasi volontà. In altre parole la democrazia moderna deve optare per la libertà negativa, cioè per la libertà del volere come puro autovolere. Per questo è costretta a identificare il bene con la libertà e, ancora più radicalmente, con la libertà negativa, di cui non gode nemmeno Dio (Dio, infatti, pur essendo onnipotente, non può suicidarsi; l’uomo, invece, ritiene il suicidio atto di libertà). Ne consegue che il fine della comunità politica sarebbe esclusivamente la libertà. Da qui il rifiuto dello Stato cattolico: ove, infatti, ci fosse una legge superiore alla volontà dell’uomo (e/o dello Stato), lì non ci sarebbe un regime di libertà; ove si riconoscesse (cosa che contrasta con il postulato dell’agnosticismo) l’esistenza di un ordine, lì si contraddirebbe al cosiddetto principio dell’immanenza vitale ovvero al nihilismo del soggettivismo.

È superfluo dire che la dottrina sociale cattolica […] “respinge” questa tesi, che, invece, come si è ricordato, è stata accolta, sostenuta e propugnata dal partito che nella Prima Repubblica ha goduto del suffragio maggioritario dei cattolici. Da questo modo d’intendere la libertà derivano almeno due conseguenze rilevanti politicamente, che sono altrettante questioni considerate dall’enciclica Pascendi (anche se da questa non sviluppate) e alle quali in questa sede viene riservato un solo cenno.

La prima riguarda la finalità dell’ordinamento giuridico. Il Modernismo politico, come si è accennato, postula l’instabilità ordinamentale. Che cosa significa ciò? Significa che l’ordinamento giuridico, anziché essere “regolato” dalla giustizia, dipende dalla contingente opinione che di essa hanno i consociati e/o il corpo sociale: la giustizia in sé, anche se fosse conoscibile (cosa che il Modernismo nega), rappresenta un limite per la democrazia moderna, vale a dire la sua negazione. L’ordinamento giuridico, pertanto, è chiamato a instaurare, non l’ordine, ma un ordine meramente funzionale e funzionale rispetto alle premesse e alle finalità dei “progetti” definiti politici di volta in volta elaborati e condivisi. Esso, quindi, è necessariamente esposto all’opinabilità e deve continuamente cambiare. Nella seconda metà del XX secolo si sono affermate tesi, i cui frutti oggi stanno arrivando a maturazione, ancora più radicali: l’ordinamento giuridico sarebbe in funzione della realizzazione del soggettivismo.

La seconda riguarda il ruolo delle istituzioni in presenza della ritenuta naturalità del conflitto. La “modernità” è essenzialmente caratterizzata dal conflitto. Lo affermano nel nostro tempo, confermando così “letture” già prospettate, autori come Dahrendorf, Taylor, Habermas (per citare solamente alcuni di orientamento parzialmente diverso). Questi ritengono – giustamente – che la modernità sia conflitto. La convivenza, infatti, che richiede il sacrificio (almeno di parte) della libertà negativa, sarebbe un male, anche se necessario come scrisse per esempio la Arendt. Il conflitto della “modernità” tende a conquistare (o a riconquistare) spazi sempre maggiori per la libertà negativa e del singolo e dei gruppi identitari. Non, però, contro le istituzioni ma all’interno e per mezzo delle istituzioni. Queste, pertanto,sono al servizio del detentore del potere di turno. Il pubblico è al servizio del privato. È ovvio che, in questa prospettiva, è preclusa al bene e al bene comune la stessa possibilità dell’esistenza. Il bene viene a coincidere con l’interesse e l’umano si riduce all’economico o, comunque, all’egoistico.

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[fonte: informarezzo.it]

Siamo in presenza della dissoluzione della comunità politica cui ha portato la “modernità” che nel Modernismo politico manifesta la punta avanzata della sua Weltanschauung. L’enciclica Pascendi ha visto ciò anche se il problema è stato considerato (com’era ovvio) con riferimento alla Chiesa e non allo Stato. Il Modernismo, quindi, anche considerando solamente quanto si è detto, non è un problema del passato. È un problema attuale che s’impone alla considerazione di ogni essere umano quando insorgono vecchie ma sempre contemporanee questioni dalla soluzione delle quali dipende spesso, in parte, non solo il destino soggettivo ma anche quello delle comunità.

 

 

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