Il modernismo di un Papa: Giovanni Paolo II

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Conferenza tenuta da Don Patrick de La Rocque in occasione del simposio sull’Enciclica Pascendi di San Pio X, svoltosi a Parigi il 9, 10 e 11 novembre 2007. Fonte originale: La Porte Latine; fonte italiana: UnaVox [RS]

 

Dire che il modernismo denunciato dalla Pascendi non è mai stato così presente come sotto Giovanni Paolo II, può sembrare severo. E tuttavia si tratta solo di un eufemismo, per chi conosca anche solo un po’ il pensiero e l’insegnamento del defunto papa. In effetti, se come definizione fondamentale del modernismo accettiamo quella che dà San Pio X, e cioè l’immanenza vitale che lo caratterizza, si deve riconoscere in Giovanni Paolo II un papa profondamente modernista. Nessun papa ha insegnato l’immanenza vitale come lui. Mi sembra di poter affermare – senza pretendere di dimostrarlo qui – che questa immanenza vitale sia stata la fonte alla quale si è alimentato tutto il pontificato di Giovanni Paolo II. In ogni caso, sulla base di un tale criterio i ventisette anni del suo pontificato presentano un considerevole coerenza.

Per il momento, le presenti riflessioni si soffermeranno su tre punti.
Per prima cosa vorrei mostrare che Giovanni Paolo II ha voluto essere il predicatore esplicito dell’immanenza vitale; alcuni esempi basteranno. In seguito, decifreremo la lettura che, in quest’ottica, egli fece dei dogmi prima dell’Incarnazione e poi della Redenzione. A quel punto la conclusione si imporrà da sé: passati sotto le forche caudine dell’immanenza, i dogmi cattolici perdono la loro stessa sostanza. In questo senso, l’evoluzione della teologia cattolica sotto il pontificato di Giovanni Paolo II fu una triste illustrazione della constatazione di San Pio X: il modernismo è proprio la cloaca e il collettore di tutte le eresie.

I)    L’IMMANENZA VITALE IN GIOVANNI PAOLO II

Dio misteriosamente presente nel cuore di ogni essere umano
Che Giovanni Paolo II abbia insegnato il principio dell’immanenza vitale è un’evidenza. Prendiamo per esempio il discorso fatto all’indomani di Assisi, per giustificare il suo gesto presso i cardinali di Curia: «Possiamo ritenere infatti che ogni autentica preghiera è suscitata dallo Spirito Santo, il quale è misteriosamente presente nel cuore di ogni uomo (1)». Qui non si dice che lo Spirito Santo agisce puntualmente su tutti i cuori di tutti gli uomini attraverso le grazie attuali – che è ciò che insegna la Chiesa – ma si afferma che Egli è misteriosamente presente nei cuori di tutti gli uomini: è questa l’affermazione del principio di immanenza vitale.

A titolo esplicativo, citiamo l’importante omelia che Giovanni Polo II pronunciò qui a Parigi in occasione del suo primo viaggio in Francia. A Bourget, il 1 giugno 1980, Giovanni Paolo II pronuncia un vibrante omaggio all’uomo, tutto fondato sul principio di immanenza vitale. Questo elogio antepone subito la nobiltà naturale dell’uomo. Dotato di intelligenza e di volontà, l’uomo è fatto a immagine di Dio. Per di più, in quanto essere creato, egli è presente da tutta l’eternità nel pensiero divino. Giovanni Paolo II lo sottolinea: « …l’uomo è nel cuore del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. E questo fin dall’inizio. Non è forse stato creato a immagine e somiglianza di Dio? Al di fuori di questo l’uomo non ha senso. L’uomo non ha un senso nel mondo che come immagine e somiglianza di Dio (2)». Tutto questo è molto tradizionale, ma non spiega ancora il culto – sì il culto (3) – che Giovanni Paolo II intende rivolgere all’uomo. Questo si radica su ben altra cosa, e precisamente sul principio dell’immanenza vitale.
Leggiamo il seguito del discorso: « L’uomo… l’elogio dell’uomo… l’affermazione dell’uomo. Sì, l’affermazione di tutto l’uomo, nella sua costituzione spirituale e corporale, in ciò che lo manifesta come soggetto esteriormente e interiormente. L’uomo adattato, nella sua struttura visibile, a tutte le creature del mondo visibile e nello stesso tempo interiormente unito alla sapienza eterna (4)» L’essere umano, nella sua natura concreta, è contemporaneamente adattato al mondo visibile e unito alla sapienza eterna. Egli è soggetto di relazione, non solo col mondo esteriore e visibile, ma anche con Dio stesso. Questa relazione con Dio è descritta come una relazione d’amicizia. Nel suo essere stesso, in ciò che lo costituisce come soggetto, l’uomo è unito alla sapienza eterna: è «interiormente unito alla sapienza eterna».
Ecco nuovamente e chiaramente affermato il principio dell’immanenza vitale. La coscienza è allora considerata come un santuario in cui Dio è presente nell’uomo, in tutti gli uomini (5).

Dio nascosto nel cuore di tutte le culture
Lo stesso postulato d’immanenza fonda anche il rispetto e la fiducia che Giovanni Paolo II accorda alle diverse religioni. A suo avviso, la presenza segreta ed attiva di Dio supera l’uomo individuale per estendersi alle culture – e alle religioni che ne costituiscono il cuore (6). Nella sua omelia di Bourget, infatti, egli diceva: «Nel cuore di questa missione, nel cuore della missione di Cristo, c’è l’uomo, tutto l’uomo. Attraverso l’uomo ci sono le nazioni, tutte le nazioni». E continuava dicendo: «Per noi l’alleanza interiore con la sapienza si trova alla base di ogni cultura e del vero progresso dell’uomo» (7) . Giovanni Paolo II ripeterà spesso questa affermazione, in particolare quando si rivolgerà ai missionari che evangelizzano i paesi di cultura non cristiana. Citiamo da uno dei suoi discorsi ai vescovi dell’Africa del Nord: «La missione dell’apostolo che ha incontrato Dio in questo modo è quella di farlo conoscere ai suoi fratelli mostrando che Egli si trova già lì, nascosto tra i popoli, nel cuore di tutte le culture» (8). O anche in un’altra occasione: «E poiché tutte le culture hanno bisogno di conversione, favorite questa conversione nella speranza e nel riconoscimento che Dio è già presente. […] Chi propone la buona Novella invita le religioni non-cristiane a scoprire Cristo, ma è anch’egli chiamato, dai segni della presenza di Dio in queste religioni, a ricevere delle nuove illuminazioni sui modi diversi di vivere come uomo, e quindi con Dio» (9) .

È noto l’argomento utilizzato per sostenere la tesi dell’immanenza divina in seno a tutte le religioni e culture. Egli crede di trovare dei fondamenti patristici in ciò che i Padri chiamavano semina Verbi, semi del Verbo. Di che si tratta? Poiché il male assoluto non esiste, ogni cultura ha la sua parte di verità. Lungi dall’essergli propria, questa parte di verità è solo una partecipazione a Colui che è la Verità stessa, il Verbo eterno. Verità naturali o resti di verità derivate dalla vera religione, questi semina Verbi sono certo considerati dai Padri della Chiesa come un bene, ma nient’affatto come una presenza effettiva e soprannaturale di Dio. In effetti, e i Padri della Chiesa ne sono pienamente coscienti, non è a tutte le religioni, ma solo agli Apostoli, fondamento della Chiesa cattolica, che Cristo ha rivolto la sua promessa: «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt. 28, 20). In tal modo, per i Padri questi semina Verbi erano solo una partecipazione naturale alla verità divina, la quale non implicava una presenza di Dio nell’anima. Quest’ultima, data solo dalla grazia soprannaturale, ne era invece chiaramente distinta. L’esempio di San Giustino, il più citato in questo dominio, è illuminante sull’argomento: «Io sono cristiano, me ne glorio, e confesso che tutto il mio desiderio è di farmi conoscere come tale. Non è che la dottrina di Platone sia incompatibile con quella di Cristo, ma è che non le è del tutto simile, non più di quella degli altri: stoici, poeti o scrittori. In effetti, ciascuno di questi, del Verbo divino disseminato nel mondo, ha visto ciò che era in rapporto con la propria natura, potendo esprimere così solo una verità parziale […] Tutto quello che hanno insegnato di bene ci appartiene, a noi cristiani. Poiché, dopo Dio, noi adoriamo e amiamo il Verbo (λογοσ) nato da Dio, eterno e ineffabile, perché s’è fatto uomo per noi al fine di guarirci dai nostri mali facendosene partecipe. Gli scrittori hanno potuto vedere indistintamente la verità, grazie ai semi del Verbo che sono stati deposti in essi. Ma una cosa è possedere un seme ed una somiglianza proporzionale alle proprie facoltà, altra cosa è l’oggetto stesso la cui partecipazione e la cui imitazione procedono dalla grazia che viene da Lui (10).
Da cui discende che equivale ad una menzogna affermare che la Tradizione della Chiesa abbia creduto, sulla base dei semina Verbi, ad una presenza immanente e agente dello Spirito Santo in tutte le culture. E tuttavia, Giovanni Paolo II non s’è privato di una tale affermazione: «In esse [nelle religioni non cristiane] si trovano i semina Verbi, l’“irraggiamento dell’unica verità” di cui parlavano già i primi Padri della Chiesa, e che erano viventi e agenti in seno al paganesimo.»
Le ultime parole sono determinanti: esse identificano i semina Verbi con una presenza vivente e agente di Dio. Questa presenza vivente e agente di Dio in seno al paganesimo verrà anche ripresa, per esempio, nel discorso del 22.12.86 ai membri della Curia per giustificare Assisi: «… tutti coloro che non hanno ancora ricevuto il Vangelo sono “ordinati” alla suprema unità dell’unico popolo di Dio […] È precisamente il valore reale e oggettivo di questa “ordinazione” all’unità dell’unico popolo di Dio, spesso nascosta ai nostri occhi, che può essere ravvisato nella giornata di Assisi; e nella preghiera con i rappresentanti cristiani presenti è la profonda comunione che già esiste tra di noi in Cristo e nello Spirito, viva e operante, anche se ancora incompleta, che ha avuto una sua peculiare manifestazione» (11).

Conclusione
Allora, parlare di immanenza divina segretamente nascosta nel cuore di tutte le religioni non ha alcun appoggio nella Tradizione, al contrario. Il suo solo fondamento è la dottrina modernista dell’immanenza vitale, così cara a Giovanni paolo II.

In una tale prospettiva immanentista, la teologia cattolica relativa all’Incarnazione redentrice pone un duplice problema. Come ammettere innanzi tutto la necessità di un mediatore esteriore alla coscienza umana? Dire che l’uomo deve passare per un altro per avere accesso a Dio, non è agli antipodi del principio d’immanenza? In questo senso la cristologia tradizionale dà fastidio. E come ammettere poi che l’uomo abbia bisogno di essere riscattato per esser unito a Dio? Questo significa che, non solo egli non è unito automaticamente a Dio, ma per di più non lo merita. Ecco una nuova contraddizione del principio d’immanenza.
Si comprende quindi come i dogmi dell’Incarnazione e della Redenzione debbano essere profondamente rivisitati dal pensiero modernista. E, per ciò che qui al momento ci riguarda, dall’insegnamento di Giovanni Paolo II.

 

II) L’INCARNAZIONE IN GIOVANNI PAOLO II

L’incarnazione, o l’immanenza rafforzata
Per ciò che riguarda il dogma dell’Incarnazione, ripartiremo dall’omelia di Giovanni Paolo II a Bourget, che abbiamo più volte citata. Come abbiamo visto, l’uomo – tutto l’uomo – è descritto come «interiormente unito alla sapienza eterna». Ebbene, il Papa prosegue subito: « Cristo è venuto al mondo in nome dell’alleanza dell’uomo con la sapienza eterna. In nome di questa alleanza egli è nato dalla Vergine Maria ed ha annunciato il Vangelo. In nome di questa alleanza, “crocifisso sotto Ponzio Pilato”, è andato sulla croce ed è risorto. In nome di questa alleanza, rinnovata nella sua morte e nella sua risurrezione, egli ci dona il suo Spirito… L’alleanza con la sapienza eterna continua in lui». Il papa non dice che l’alleanza con Dio è stata ristabilita in Lui – cosa che presupporrebbe che l’uomo l’abbia distrutta prima di tutto col peccato – ma che continua in Lui. In altre parole, Cristo è venuto al mondo “in nome dell’alleanza dell’uomo con la sapienza eterna”, nel quadro di un’immanenza divina esistente innanzi tutto. Egli è venuto per dare nuova “forza” a questa immanenza, come per “riconfigurarla”.
Qual è dunque questa nuova “forza”? Il Papa risponde commentando Mt 28, 18, dove Cristo dice: “Mi è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra”: «“Il potere in cielo e sulla terra” non è un potere contro l’uomo. Ma non è neppure un potere dell’uomo sull’uomo. È il potere che permette all’uomo di rivelarsi a se stesso nella sua regalità, in tutta la pienezza della sua dignità. È il potere di cui l’uomo deve scoprire nel suo cuore la forza specifica, mediante il quale deve rivelarsi a se stesso nella dimensione della sua coscienza e nella prospettiva della vita eterna» (12).

La dimensione universale dell’Incarnazione
Secondo questa dottrina il rapporto dell’uomo con Cristo è profondamente modificato. Non è più Cristo il cammino verso il cielo – Lui che è via, verità e vita – Cristo al quale l’uomo deve incorporarsi per giungere alla salvezza. No. Nella concezione di Giovanni Paolo II, sarà più giusto dire che, al contrario, è l’uomo che ha in se stesso il cammino della salvezza – la voce della sua coscienza – cammino che Cristo è venuto a rafforzare in ogni uomo. Questa è l’interpretazione che Giovanni Paolo II dà dell’espressione conciliare che gli è così cara: «Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo» (13). Per Giovanni Paolo II l’Incarnazione ha reso tutti gli uomini, in maniera ancora più profonda, figli adottivi di Dio (14).
Citiamo ancora Giovanni Paolo II: «Ricordando che “il Verbo si fece carne”, che cioè il Figlio di Dio è diventato uomo, dobbiamo prendere coscienza di quanto sia diventato grande, attraverso questo mistero – cioè attraverso l’incarnazione del Figlio di Dio – ogni uomo! Cristo infatti è stato concepito nel grembo di Maria ed è divenuto uomo per rivelare l’Amore eterno del Creatore e Padre e per manifestare la dignità di ciascuno di noi» (15).

Questo grande capovolgimento operato dalla teologia modernista prorompe nel messaggio che Giovanni Paolo II indirizza al mondo nel giorno del suo primo Natale da papa, il 25 dicembre 1978. Il titolo stesso del discorso è rivelatore: Natale, festa dell’uomo. Questo testo, dal lirismo sorprendente, meriterebbe di essere citato integralmente. Qui ci limitiamo ai suoi passi essenziali: «Natale è la festa dell’uomo. Nasce l’Uomo. […] Se noi celebriamo così solennemente la nascita di Gesù, lo facciamo per testimoniare che ogni uomo è qualcuno, unico e irripetibile». D’un tratto, l’anniversario dell’Incarnazione divina è trasformato nella festa dell’umanità. La dinamica dell’Incarnazione non è più rivolta verso la patria celeste che il Verbo incarnato ha reso nuovamente accessibile, ma verso l’uomo e la sua dignità trascendentale, sorta precisamente dall’immanenza divina che dovrebbe caratterizzarlo. Il Papa continua: «Nel nome di questo irripetibile valore di ogni uomo, e nel nome di questa forza, che porta ad ogni uomo il Figlio di Dio diventando uomo […] Ai popoli… dico: «- Accettate la grande verità sull’uomo. – Accettate la piena verità sull’uomo pronunziata nella notte di Natale […] Accettate il mistero, nel quale vive ogni uomo da quando è nato Cristo. – Rispettate questo mistero! […] “Gloria a Dio nel più alto dei cieli!” Dio si è avvicinato. È in mezzo a noi. È l’Uomo. […] Dio si è compiaciuto dell’uomo per Cristo» (16). Il Dio di Giovanni Paolo II non è più quello che mette tutte le sue compiacenze in Cristo, e che ce le concede nella sola misura in cui noi siamo “incristati” con la grazia battesimale; è un Dio che mette la sua compiacenza nell’uomo, in ogni uomo, tra l’altro perché Cristo s’è unito ad ogni uomo.

Tale è, per Giovanni Paolo II, l’opera dell’Incarnazione: «Gesù Cristo ci mette in grado di condividere ciò che egli è. Attraverso la sua Incarnazione, il Figlio di Dio si unisce in un certo modo con ogni essere umano. Nel nostro essere interiore egli ci ha riconciliato con Dio, ci ha riconciliato con gli altri, ci ha riconciliato con i nostri fratelli e con le nostre sorelle: egli è la nostra pace» (17).
L’essere troppo abituati a queste formule, ci porta a non valutarne la portata. Esse sono semplicemente incompatibili con la fede cattolica. In effetti, dire che il Figlio di Dio ha già riconciliato con Dio ogni uomo nel suo essere interiore, è cosa contraria alla fede cattolica. Ciò nonostante, questa affermazione è ripetuta a più riprese da Giovanni Paolo II: «In Cristo tutti sono il “popolo eletto”, perché in Cristo l’uomo è eletto. Ogni uomo, senza eccezione e differenza, viene riconciliato con Dio e – per ciò stesso – chiamato a partecipare all’eterna promessa di salvezza e di vita. L’umanità intera è nuovamente creata come “l’uomo nuovo . . . secondo Dio nella giustizia e nella santità vera” (Ef 4, 24)» (18).
Insistiamo un’ultima volta su questo universalismo dell’Incarnazione: «… questo è l’uomo in tutta la pienezza del mistero di cui è divenuto partecipe in Gesù Cristo, mistero del quale diventa partecipe ciascuno dei quattro miliardi di uomini viventi sul nostro pianeta, dal momento in cui viene concepito sotto il cuore della madre» (19).
Tutti questi passi, che potremmo moltiplicare, peccano gravemente contro la fede. Essi rifiutano di distinguere l’amore premuroso che Dio ha per ogni uomo, dalla dilezione che Egli ha solo per certuni, secondo la parola stessa di Cristo in Gv. 16, 27: «Il Padre stesso via ama, poiché voi mi avete amato, e avete creduto che io sono venuto da Dio».

Una coscientizzazione per la fede: la confusione degli ordini naturale e soprannaturale
Secondo Giovanni Paolo II, se l’Incarnazione riguarda tutti gli uomini per il fatto che essa include ciascuno in una unione più grande con Dio – in un più alto grado di grazia (20) – nondimeno questa nuova divinizzazione non è cosciente in tutti. Egli lo sottolinea: «Gesù Cristo, il quale “si è unito in certo modo ad ogni uomo” (Gaudium et spes, 22), anche se questi non ne è consapevole» (21). Così che questo nuovo grado di divinizzazione, per quanto è possibile, dev’essere coscientizzato. Conformemente al postulato modernista, questo ruolo di coscientizzazione tocca alla fede. Ascoltiamo in che termini: «Attraverso la fede l’uomo arriva ad una conoscenza più piena di Dio e acquista anche una dimensione più profonda della propria dignità come persona, che è comune a tutti gli uomini» (22).

Presa in se stessa, questa proposizione è erronea. Di fatto come di diritto, è falso affermare che tutti gli uomini partecipano della stessa conoscenza di Dio e di una stessa dignità. Quanto alla conoscenza, questa frase non distingue la conoscenza comune dalla conoscenza di fede se non per una differenza di grado. Ora, esiste proprio una differenza di natura tra la conoscenza razionale accessibile – e non comune – a tutti gli uomini, e la conoscenza della fede che è appannaggio dei soli membri della Chiesa. San Tommaso lo dice molto chiaramente, sintetizzando in questo la Tradizione: «Infatti le verità di fede sorpassano la ragione umana: e quindi non rientrano nel pensiero umano senza la rivelazione di Dio» (23).
Per ciò che riguarda la dignità, è ancora falso dire che ne partecipano tutti gli uomini. Ascoltiamo ancora San Tommaso: «Col peccato l’uomo abbandona l’ordine della ragione: egli perciò decade dalla dignità umana, che consiste nell’esser liberi e nell’esistere per se stessi, degenerando in qualche modo nell’asservimento delle bestie […] Così infatti si legge nella Scrittura: “L’uomo non avendo compreso la sua dignità, è disceso al livello dei giumenti privi di senno, e si è fatto simile ad essi” (Sal. 48, 21)» (24).
Tutte queste distinzioni, elementari in teologia, qui sono state spazzate via. Tutto viene considerato solo dal punto di vista di una coscientizzazione più o meno ampia di una realtà già integralmente presente in tutti.

Eccoci dunque alle estreme conseguenze della nuova teologia dell’Incarnazione, che non sono altro che un nuovo aspetto del modernismo sottolineato da San Pio X: la completa confusione tra l’ordine naturale e l’ordine soprannaturale.

 

III)    LA REDENZIONE IN GIOVANNI PAOLO II

La falsa concezione dell’universalità della Redenzione

Delle deformazioni che il modernismo apporta al dogma della Redenzione si pensi in primo luogo alla falsa concezione della sua universalità. Per Giovanni Paolo II, infatti, la Redenzione apportata da Cristo è universale, non solo nel senso che è sovrabbondante per tutto il genere umano ed è proposta a ciascuno dei suoi membri in particolare, ma anche nel senso che è applicata di fatto a tutti gli uomini presi individualmente. Se dunque, da un lato, «In Cristo la religione non è più un “cercare Dio come a tentoni” (cf. At 17, 27), ma risposta di fede a Dio che si rivela […] risposta resa possibile da quell’Uomo unico […] nel quale […] ogni uomo è reso capace di rispondere a Dio», dall’altra, aggiunge il Papa: «Più ancora, in quest’Uomo risponde a Dio l’intera creazione» (25).
Quest’ultima espressione richiede un chiarimento. Essa potrebbe intendersi in modo cattolico se per creazione si intendesse l’essere umano, compendio della creazione, aggiungendo che per intera creazione si deve intendere ogni uomo, non come uomo in particolare, ma come ogni tipo d’uomo (26). Ora, non è questa l’interpretazione di Giovanni paolo II. Per lui, Cristo ha unito al mistero della Redenzione ogni uomo, cioè ciascuno in particolare. Lo afferma chiaramente quando si rivolge a dei popoli pagani: «Nello Spirito Santo, ogni individuo ed ogni popolo è diventato – attraverso la Croce e la Risurrezione di Cristo – figlio di Dio, partecipe della vita divina ed erede della vita eterna» (27).
Non insisterò oltre su questo errore, che mi sembra più opportuno collegare alla concezione che Giovanni Paolo II s’è fatta dell’Incarnazione. Come abbiamo visto, infatti, è in questa che, secondo Papa Wojtyla, tutti gli uomini sarebbero stati inclusi in maniera efficace: «L’uomo – ogni uomo senza eccezione alcuna – è stato redento da Cristo, perché con l’uomo – ciascun uomo senza eccezione alcuna – Cristo è in qualche modo unito, anche quando quell’uomo non è di ciò consapevole» (28).
Da questo punto di vista, la Passione e la Resurrezione di Cristo non avrebbero apportato nulla di fondamentalmente nuovo. Io faccio notare semplicemente che questa concezione universalista della Redenzione non deriva da una incomprensione o da una interpretazione ingiustificata del pensiero di Giovanni Paolo II. Essa è ammessa da tutti, a cominciare dai serissimi membri della Commissione Teologica Internazionale, i quali, in uno dei loro documenti scritto su richiesta di Giovanni Paoli II, dichiarano: «Da queste azioni divine [l’Incarnazione redentrice], tutti gli uomini sono dotati della dignità di figli adottivi di Dio; per questo essi diventano sia i soggetti sia i beneficiari della giustizia e dell’agape suprema» (29).La Redenzione come semplice rivelazione
Vi è un’altra deformazione del dogma della Redenzione, più specifica, che mi sembra importante sottolineare perché attiene alla sua stessa natura. Nella concezione wojtyliana, la Redenzione si riduce alla rivelazione ultima dell’amore di Dio per noi. Se in effetti si ammette che l’uomo, per la presenza divina che abita nell’intimo della sua coscienza, possiede in se stesso la capacità di andare a Dio, allora non vi è più bisogno di essere riscattati, nel senso stretto del termine.
Ciò che la teologia cattolica ha inteso finora con la soddisfazione vicaria di Cristo viene spazzato via con un gesto della mano (30).A questo punto, la morte di Cristo e la sua Resurrezione sono solo una testimonianza dell’amore di Dio per gli uomini: «Proprio sulla via dell’eterna elezione dell’uomo alla dignità di figlio adottivo di Dio, sorge nella storia la croce di Cristo, Figlio unigenito, che, […] è venuto a dare l’ultima testimonianza della mirabile alleanza di Dio con l’umanità, di Dio con l’uomo – con ogni uomo» (31). Questa testimonianza viene chiamata ultima nel senso che manifesta che niente può fermare tale alleanza con Dio, neanche il peccato: «Se Dio ha inviato Suo Figlio per aprire nuovamente le porte della salvezza a tutti è proprio perché Egli non ha mai cambiato attitudine nei loro confronti (…) La venuta del Figlio Unigenito di Dio nel cuore della storia umana rivela che Dio intende proseguire la messa in opera del suo progetto malgrado gli ostacoli» (32).
In altre parole, se la concezione cattolica insegnava che la morte espiatoria di Cristo ha annientato il reale ostacolo all’unione con Dio, che è il peccato, il modernista afferma che, con la sua morte, Cristo ha semplicemente rivelato che gli ostacoli alla salvezza non sono ostacoli, quand’anche l’uomo l’abbia creduto! In questo senso, la Redenzione apportata da Cristo è, non solo universale, ma definitiva. Più niente può comprometterla, poiché perfino il peccato non potrebbe contraddirla. Da qui l’affermazione di Giovanni Paolo II: «… ognuno è stato compreso nel mistero della Redenzione, e con ognuno Cristo si è unito, per sempre, attraverso questo mistero» (33).

Rivelazione dell’amore di Dio per l’uomo, la vita e la morte di Cristo testimoniano anche la dignità dell’uomo: «Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso» (34).
Si tratta infatti della piena realizzazione di tutte le potenzialità presenti in ogni uomo, del compimento perfetto dell’immanenza divina presente in tutti. Così, vivere da uomo autentico significa contemplare Cristo per imitarlo. È in questo senso che Giovanni Paolo II invita i giovani a camminare nella sequela di Cristo: «La più grande “risorsa” dell’uomo è Cristo, Figlio di Dio e Figlio dell’uomo. In lui si scoprono i lineamenti dell’uomo nuovo, realizzato in tutta la sua pienezza: dell’uomo per sé. In Cristo, Crocefisso e Risorto, si svela all’uomo la possibilità ed il modo secondo cui assumere in profonda unità tutta quanta la sua natura» (35).

CONCLUSIONE

Concludiamo. Uomo dell’immanenza, Giovanni Paolo II lo fu più di ogni altro dei papi moderni. Egli l’insegnò, la predicò, ne fece il fondamento dell’umanesimo con cui ha animato  tutto il suo pontificato. Alla luce di un tale postulato, egli rivisita in profondità i due misteri dell’Incarnazione e della Redenzione. Il primo serve solo a ravvivare l’immanenza, mentre il secondo svolge il solo compito di rivelare ad ogni uomo l’immensa dignità di una tale immanenza.

Tutto in Giovanni Paolo II è dunque radicato in questo principio modernista dell’immanenza vitale. Ma in Giovanni Paolo II, tutto si appoggia anche sulla Costituzione conciliare Gaudium et spes. L’insegnamento del defunto pontefice, che abbiamo appena riassunto, è in effetti solo un lungo commento del paragrafo 22 della Costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo: «Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione […] Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo» (36).

Se Giovanni Paolo II ha mosso la nostra attenzione è proprio perché noi pensiamo di poter trovare in lui un commentatore autorizzato del Vaticano II. Se egli fu così modernista per suo conto, è perché è l’insegnamento del Concilio Vaticano II in se stesso ad essere profondamente modernista.

Poiché questo simposio ha per oggetto l’attualità dell’Enciclica Pascendi, finirò dicendo che la denuncia che San Pio X fece del modernismo sarà attuale fintanto che sarà d’attualità il Vaticano II.
Preghiamo il nostro Santo Patrono perché questo tempo sia il più breve possibile!


NOTE
1  Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia romana per gli auguri di Natale, 22.12.1986, n. 11.
2  Giovanni Paolo II, Omelia nella Santa Messa a Burget, 1.6.1980, n. 4
3  «Anche noi – diceva Paolo VI a nome di tutti i Padri del Concilio Ecumenico, di cui anch’io ero membro – abbiamo più di chiunque altro il culto dell’uomo» (Discorso di chiusura del Vaticano II, 7 dicembre 1965)» (Giovanni Paolo II, Lettera del 20.5.1982 al Card. Casaroli, per la fondazione del Pontificio Consiglio per la Cultura.
4  Giovanni Paolo II, Omelia nella Santa Messa a Burget, 1 giugno 1980, n. 5
5  Giovanni Paolo II, discorso del 5.11.1995 all’assemblea generale delle Nazioni Unite (n. 16): «Speranza e fiducia sono la premessa di una responsabile operosità e trovano alimento nell’intimo santuario della coscienza, là dove “l’uomo si trova solo con Dio”».
6  Giovanni Paolo II, discorso del 5.11.1995 all’assemblea generale delle Nazioni Unite (n. 9): «… al di là di tutte le differenze che contraddistinguono gli individui e i popoli, c’è una fondamentale comunanza, dato che le varie culture non sono in realtà che modi diversi di affrontare la questione del significato dell’esistenza personale. […] qualsiasi cultura è uno sforzo di riflessione sul mistero del mondo e in particolare dell’uomo: è un modo di dare espressione alla dimensione trascendente della vita umana. Il cuore di ogni cultura è costituito dal suo approccio al più grande dei misteri: il mistero di Dio.» Qui è descritta una doppia affinità: affinità di aspirazione (modi diversi di affrontare la questione del significato dell’esistenza personale) e affinità di risposta: ogni cultura « è un modo di dare espressione alla dimensione trascendente della vita umana. Il cuore di ogni cultura è costituito dal suo approccio al più grande dei misteri: il mistero di Dio». Qui l’approccio è supposto effettivo, visto che esprime infatti la trascendenza della persona umana, cioè l’immanenza divina in essa.
7  Giovanni Paolo II, Omelia nella Santa Messa a Burget, 1.6.1980, n. 4 e 5
8  Giovanni Paolo II, discorso del 26.11.1991 ai vescovi dell’Africa del Nord.
9  Giovanni Paolo II, discorso del 13.5.1989 ai partecipanti all’assemblea generale della Società delle Missioni Africane.
10  San Giustino, 2a Apologia, n° 13.
11  Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia romana per gli auguri di Natale, 22.12.1986, n. 7.
12  Giovanni Paolo II, Omelia nella Santa Messa a Burget, 1.6.1980, n. 7.
13  Concilio Vaticano II, Costituzione Gaudium et spes, n° 22, § 2.
14  Giovanni Paolo II, Discorso di apertura della III Conferenza generale dell’Episcopato Latino-americano: «La Chiesa ha il dovere di annunziare la liberazione di milioni di esseri umani, il dovere di aiutare affinché si consolidi questa liberazione; però ha anche il dovere corrispondente di proclamare la liberazione nel suo significato integrale, profondo, come lo ha annunziato e realizzato Gesù […] Liberazione che erompe dalla realtà di essere figli di Dio, che possiamo chiamare “Abba, Padre” (Rm 8,15), in forza della quale riconosciamo in ogni uomo un nostro fratello».
15  Giovanni Paolo II, Allocuzione in occasione dell’Angelus del 5.6.1979. Cfr. Omelia in occasione dell’apertura del Sinodo dei vescovi ucraini, 24.3.1980: Maria è la «“mater unitatis”, nel cui seno il Figlio di Dio si è unito all’umanità, inaugurando misticamente l’unione sponsale del Signore con tutti gli uomini». Affermare che Cristo inaugura questa unione sponsale, significa supporre che tale unione un giorno sarà pienamente effettiva. Ora, questa unione è qui descritta come unione sponsale con «tutti gli uomini». Una tale frase è inaccettabile per la fede cattolica.
16  Giovanni Paolo II, Messaggio Urbi et Orbi, Natale 1978.
17  Giovanni Paolo II, Omelia della Santa Messa nello Yankee Stadium di New York, 2.10.1979.
18  Giovanni Paolo II, Udienza generale, Castel Gandolfo, 10.8.1988.
19  Giovanni Paolo II, Redemptor hominis, n° 13. Altri testi, che hanno lo stesso significato, sono molto ambigui. Cfr. per esempio l’Udienza generale del 14.2.1979: « A questo futuro, agli uomini che già esistono e a coloro che verranno, la Chiesa sempre deve rivelare Gesù Cristo, pieno e non diminuito mistero della salvezza. Questo mistero è un mistero eterno in Dio, che vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità. Il mistero che è diventato nel tempo una Realtà divino-umana, che porta il nome di Gesù Cristo. È una Realtà storica, e nello stesso tempo egli è al di sopra della storia, “è lo stesso ieri, oggi e sempre” (Eb 13,8). È una Realtà che non si ferma fuori dell’uomo; la ragione del suo esistere e di essere è di operare nell’uomo; costruire la sorgente e il fermento della nuova vita in ogni uomo». La sorgente e il fermento della nuova vita non è altro che la grazia, ricevuta col battesimo. Ora, qui si afferma che essa è conferita ad ogni uomo, per il fatto che il disegno salvifico di Dio si sia incarnato nella storia col nome di Nostro Signore Gesù Cristo, per divenire realtà in ogni uomo.
20  Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica Dives in misericordia, n° 7: « Dio, quale Cristo ha rivelato, non rimane soltanto in stretto collegamento col mondo, come creatore e ultima fonte dell’esistenza. Egli è anche Padre: con l’uomo, da lui chiamato all’esistenza nel mondo visibile, è unito da un vincolo ancor più profondo di quello creativo. È l’amore che non soltanto crea il bene, ma fa partecipare alla vita stessa di Dio: Padre, Figlio e Spirito Santo».
21  Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia romana del 22.12.1986, n° 5.
22  Giovanni Paolo II, Incontro del 17.5.1988 con gli Indios della missione di «Santa Teresita», n° 2.
23  San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, 2a 2ae, q. 6, art. 1.
24  San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, 2a 2ae, q. 64, art. 2 ad 3.
25  Giovanni Paolo II, Tertio millennio adveniente, n° 6. Altrove questa risposta è descritta come gradita a Dio: Cristo, unendosi a noi, ha anche accolto ogni uomo in particolare. Cfr. Omelia del 2.6.2000 in occasione del Giubileo dei migranti e degli itineranti, n° 2: « Assumendo la condizione umana e storica, Cristo si è unito in qualche modo ad ogni uomo. Ha accolto ciascuno di noi e nel comandamento dell’amore ci ha chiesto di imitare il suo esempio».
26  San Tommaso d’Aquino, sup. 1 Tim. 2, 4, Ed. Marietti, n° 62.
27  Giovanni Paolo II, Discorso dall’auditorium di “Radio Veritas”, del 21.2.1981, n° 2. Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica Redemptor hominis, n° 18: «Vieni, o Santo Spirito […] Questa supplica allo Spirito, intesa appunto ad ottenere lo Spirito, è la risposta a tutti i “materialismi” della nostra epoca. […] Si può dire che in questa supplica la Chiesa non sia sola? Sì, si può dire, perché “il bisogno” di ciò che è spirituale è espresso anche da persone che si trovano al di fuori dei confini visibili della Chiesa […]  Questa invocazione allo Spirito e per lo Spirito non è altro che un costante introdursi nella piena dimensione del mistero della Redenzione, in cui Cristo, unito al Padre e con ogni uomo, ci comunica continuamente quello Spirito che mette in noi i sentimenti del Figlio e ci orienta verso il Padre». – Questa lettura del pensiero di Giovanni Paolo II è ammessa da tutti. Per esempio, allorché su espressa domanda e su incoraggiamento di Giovanni Paolo II (Discorso alla CTI del 5.12.1983), questa Commissione non esiterà a fondare i diritti dell’uomo su questa concezione della salvezza universale.
28  Giovanni Paolo II, Redemptor hominis, n° 14.
29  Commissione Teologica Internazionale, Dignità e diritti della persona umana, 1984.
30  Non approfondiremo qui questo punto, che abbiamo già sviluppato. Cfr. Cf. Abbé P. de La Rocque, Au cœur de la réforme liturgique, une nouvelle théologie du péché, in Actes du 3ème congrès SI SI NO NO, Paris 2002.
31  Giovanni Paolo II, Enciclica Dives in misericordia, n° 7. Che questa alleanza sia più che un’elezione, ma esattamente una realizzazione, è stato affermato appena prima da Giovanni Paolo II: «Dio, quale Cristo ha rivelato, non rimane soltanto in stretto collegamento col mondo, come creatore e ultima fonte dell’esistenza. Egli è anche Padre: con l’uomo, da lui chiamato all’esistenza nel mondo visibile, è unito da un vincolo ancor più profondo di quello creativo. È l’amore che non soltanto crea il bene, ma fa partecipare alla vita stessa di Dio: Padre, Figlio e Spirito Santo».
32  Commissione teologica internazionale, Quæstiones selectæ de Deo Redemptore, dell’8 dicembre 1994, quarta parte, n° 40 e 42, DC 1996, n° 2143. Cf. CEC 604-605.
33  Giovanni Paolo II, Redemptor hominis, n° 13.
34  Concilio Vaticano II, Costituzione Gaudium et spes, n° 22 §2. Si sa quanto questa frase abbia ispirato l’insegnamento del defunto papa.
35  Giovanni Paolo II, Discorso al III «Meeting per l’amicizia tra i popoli», 29.8.1982.
36  Concilio Vaticano II, Costituzione Gaudium et spes, n° 22.

 

 

 

 

 

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