La dissoluzione della cultura cattolica in Italia

 

Riportiamo qui ampi stralci de “La cultura cattolica in Italia”, testo dell’intervento del Prof. Danilo Castellano al Convegno internazionale tenutosi a marzo 2017 all’Università San Pablo-CEU di Madrid, pubblicato su Instaurare, anno XLVII n. 1, gennaio-maggio 2018. [RS]

 

di Danilo Castellano

 

[…] All’alba del Novecento dominante in Italia era la cultura filosofica positivistica anche se moralmente, soprattutto la cultura laicista, condivideva suggerimenti ed indirizzi del Kantismo. Nelle Università l’eredità positivistica veniva coltivata con particolare impegno: da Padova a Napoli ricerca e magistero erano animati da spirito antimetafisico. La filosofia era ridotta a scienza positiva, talvolta persino sperimentale. Questo orientamento non consentiva di rispondere alle domande e alle esigenze più profonde dello spirito. Non consentiva
neppure di indagare a fondo le questioni che emergevano sul piano sociale e politico; non consentiva di tentare di dare risposta agli eterni interrogativi circa il bene e il male che soprattutto la prima guerra mondiale contribuì a sollevare sia a livello esistenziale individuale, sia a livello di massa, sia a livello di filosofia della storia. Anche per questo il positivismo decadde rapidamente. Si affermarono, infatti, orientamenti filosofici che sembravano offrire la possibilità di andare “oltre” le chiusure positivistiche, di trovare quelle risposte mancate
che la cultura accademica del tempo non dava. La via più facile sembrò essere quella dell’Idealismo tedesco.

Benedetto Croce (1866-1952) e Giovanni Gentile (1875-1944) furono facilitati nel loro lavoro e nel loro impegno. Essi introdussero in Italia
il Neoidealismo, come storicismo il primo, come attualismo il secondo. Le divergenze, le incomprensioni, le critiche reciproche non mancarono. Il Neoidealismo, nonostante ciò, si affermò rapidamente non solo sul cosiddetto piano delle idee, ma anche su quello della prassi. Esso contribuì a diffondere una particolare concezione dello Stato, del suo ordinamento giuridico e prima ancora del diritto,
della libertà, della storia. Fu alla base di diverse riforme, a cominciare da quella della scuola voluta e realizzata dal governo fascista. La cultura neoidealistica attingeva, in ultima analisi, alla Weltanschauung protestante. La Controriforma era da essa “letta” e considerata come un tentativo di “fermare” la storia, come una diga allo sviluppo del pensiero e all’affermazione della libertà (considerata come “libertà negativa”). Il Neoidealismo si poneva, dunque, “contro” il cattolicesimo anche se non mancarono tentativi di dimostrare che esso era un suo sviluppo, anzi lo sviluppo del cattolicesimo. Giovanni Gentile tentò questa sintesi con la difesa del Modernismo e, in particolare, con l’analisi dell’Enciclica Pascendi di Pio X; Benedetto Croce con il suo Perché non possiamo non dirci cristiani del 1942, di oltre trent’anni dopo.
Sta di fatto che la cultura cattolica non poteva condividere la dottrina neoidealistica. Per una molteplicità di ragioni sia teoretiche, sia morali, sia politiche. I tentativi messi in atto per una “conciliazione” si rivelarono illusioni e furono comunque errori. Su alcuni di questi si tornerà fra poco. Ora è bene sottolineare che lo Spirito dell’attualismo non è né il Dio cristiano né l’anima individuale; che la Storia non è
la realtà il cui processo è l’epifania del divino immanente; che lo Stato non è infallibile; che la libertà è responsabilità, non decisione dello Stato o autodeterminazione della volontà individuale.
Tutti temi delicati e risolti dal Neoidealismo in modo assurdo.
Tanto che sarà quella stessa Storia invocata da questa dottrina a decretarne la fine: la seconda guerra mondiale, infatti, segna la frantumazione di questo sistema definito filosofico.

Era naturale che i cattolici italiani avvertissero la necessità di un confronto non passivo. Soprattutto di ripensare molte questioni considerando la realtà. In altre parole di cercare la verità non come prodotto del sistema (semplice coerenza logica deduttiva), ma come coglimento di ciò che l’esperienza impone di considerare perché offerto come “dato” da cui bisogna necessariamente partire. Intendiamoci. Non tutti i cattolici italiani si impegnarono in questa direzione. Alcuni preferirono tentare di dimostrare la conciliabilità del Neoidealismo, nell’una o nell’altra forma, con il cattolicesimo. Ci furono inoltre coloro che videro nei regimi politici cui il Neoidealismo contribuì a dar vita, in particolare nel fascismo, una possibile via per la riscoperta e per la riproposta del Medioevo cristiano [che Agostino Gemelli (1878-1959)
aveva indicato come opportuna già nel 1914, cioè nell’anno della morte di Pio X e prima che il fascismo si affermasse].
Costoro pensavano che per questa via fosse possibile la cristianizzazione dello Stato, soprattutto in virtù della Conciliazione fra Chiesa e
Stato del 1929. Anche alcuni che rifiutavano questa prospettiva non furono completamente immuni da illusioni. Sia sul piano teoretico sia sul piano pratico.

Comunque, la cultura cattolica italiana nella prima metà del Novecento reagì, soprattutto dando vita o, se si vuole, rinnovando ed irrobustendo il Neotomismo che non sempre dimostrò di comprendere adeguatamente le ragioni teoretiche di san Tommaso d’Aquino e non sempre adottò una metodologia rigorosa. Il Neotomismo era comunque il segno di una necessità. Fu riproposto, in particolare,
dall’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano ove per lunghi anni insegnò Francesco Olgiati (1886- 1962) e, sia pure assumendo una particolare posizione personale, Gustavo Bontadini (1903-1990).
Negli anni della seconda guerra mondiale la cultura cattolica italiana subì il fascino dell’esistenzialismo, declinato come tale o come Spiritualismo oppure come Personalismo. Si distinsero, fra gli altri, in questo impegno Luigi Stefanini (1891-1956) che diede vita all’Università
di Padova a una Scuola cui appartennero Ezio Riondato (1921-2004) e Armando Rigobello (1924-2016); Michele Federico Sciacca (1908-1975) dopo la sua esperienza materialistica [legata in parte all’insegnamento di Aliotta (1881-1964)] e la successiva esperienza neoidealistica
(legata a Giovanni Gentile) e prima di approdare alla filosofia dell’Interiorità oggettiva, che caratterizza il suo maturo magistero genovese.
Negli stessi anni si vanno delineando altre due posizioni: quella della Metafisica classica, elaborata da Marino Gentile (1906-1991), e quella del Tomismo essenziale opera dell’impegno teoretico e storico di Cornelio Fabro (1911-1995). Nessuna delle due nasce adulta. Marino Gentile vi approda dopo un lavoro di radicale ripensamento di talune posizioni del Neoidealismo (cui, per altro, mai aderì), non abbandonando però completamente la metodologia di questo. Cornelio Fabro trova conferma di alcune sue intuizioni e della innovativa “lettura” di san Tommaso d’Aquino da lui proposta, approfondendo Kierkegaard, più precisamente la polemica dell’esistenzialista danese contro Hegel.

Le dottrine filosofiche elaborate come revisione del Neoidealismo o come contrapposizione al Neoidealismo rappresentarono, da una parte, la premessa dell’opposizione al fascismo e, dall’altra, la premessa per “giustificare” in campo cattolico la rinascita del liberalismo politico
sia nella sua versione “progressista” (Personalismo) sia nella sua versione “conservatrice” (cui approdò anche, sia pure in maniera non coerente, la filosofia dell’Interiorità oggettiva) o l’affermazione della democrazia moderna (Spiritualismo, Personalismo) oppure il presupposto per una considerazione della “Destra” che superasse la dialettica moderna, in particolare quella hegeliana (Metafisica classica). In altre parole la nascita delle nuove Scuole teoretiche non era (e non è stata) insignificante per quel che attiene alle dottrine politiche e alla genesi dei partiti della Prima Repubblica italiana.
Non solo. Ancor prima bisogna considerare che esse ebbero un’influenza significativa, forse determinante, per quel che attiene alle dottrine
morali e giuridiche che da esse derivarono. Il penalista Giuseppe Bettiol (1907-1982), per esempio, non sarebbe comprensibile senza il
Neotomismo, soprattutto senza il magistero di Olgiati. Ciò vale sia per le sue tesi sul bene giuridico, sia per la sua dottrina del retribuzionismo, sia per il fine e la funzione della pena. La stessa cosa si deve dire per quel che riguarda, ancora per esempio, Dario
Composta (1917-2002) con riferimento soprattutto al suo magistero morale.

Soprattutto, però, non sarebbero comprensibili né le posizioni teoretiche né le opzioni pratiche di personalità della Chiesa cattolica (Montini,
Bernareggi, Pavan) e di diversi cattolici laici (Ferrari Aggradi, Taviani, Gonella, Capograssi, Branca, La Pira, Moro, Andreotti e via dicendo) i quali nella Prima Repubblica ebbero posti di rilevante responsabilità e nell’Università giocarono ruoli prestigiosi. Gerarchia cattolica e cattolici laici (soprattutto della FUCI) attingevano a ed utilizzavano anche altri autori non italiani. Jacques Maritain, a questo proposito, ebbe un’attenzione ed un ruolo rilevanti. Lungo tutto il Novecento esso fu proposto come pensatore di riferimento: all’inizio del secolo XX come antimodernista (Antimoderne, Tre Riformatori); negli anni Trenta come progressista (Umanesimo integrale); negli anni del Concilio come saggio conservatore (Il contadino della Garonna). Maritain era utile soprattutto per presentare come ragionevole e come coerentemente cristiana la “svolta” democristiana e l’adesione incondizionata all’Occidente, inteso come americanismo che la Chiesa, per altro, aveva tempestivamente condannato con Leone XIII.

4. La fortuna italiana di Maritain evidenzia l’errore di fondo della cultura cattolica. Maritain è autore per tutte le stagioni. Antimodernista, come si è detto, allorché la Chiesa era ancora impegnata a realizzare le indicazioni del magistero di Pio X (morto da poco); schierato con i progressisti per l’umanesimo integrale che lo portò a vedere nel comunismo un’eresia cristiana anziché una dottrina intrinsecamente perversa secondo la solenne definizione di Pio XI; modernista pochi anni dopo quando con Cristianesimo e democrazia si impegnò a difendere la “libertà moderna” e l’americanismo sia per aiutare De Gaulle in Francia durante la seconda guerra mondiale sia per offrire argomenti a sostegno della politica di Montini (allora sostituto alla Segreteria di Stato), il quale stava operando per l’instaurazione della democrazia in Italia con il determinante impegno dei cattolici raccolti nella Democrazia Cristiana (allora ancora clandestina); conservatore del Modernismo negli anni rivoluzionari per la Chiesa del post-Concilio, che spaventarono a tal punto Paolo VI da indurlo a parlare del fumo di Satana penetrato nella Chiesa. Maritain è l’autore “laico” che applica coerentemente e fino in fondo la regola del “clericalismo” nelle valutazioni e nelle decisioni politiche.

5. Il “clericalismo” fu magistralmente definito da Augusto Del Noce (1910-1989). Per il filosofo cattolico italiano esso è la ricerca dell’accordo con l’”ala marciante” della storia nel tentativo di inserirvisi (cfr. U. SPIRITO – A. DEL NOCE, Tramonto o ecclissi dei valori tradizionali?, Milano, Rusconi, 1971, p. 201). Sul piano pratico esso si rivela come una “strategia dell’attenzione” (formula elaborata e applicata dal democristiano Aldo Moro al tempo della Prima Repubblica italiana). In sintesi, il clericalismo è attenzione all’effettività per non rimanere esclusi dal (ritenuto) cammino della storia. Non sempre è assoluta resa incondizionata alle teorie e alle prassi egemoni. Qualche volta è tentativo di “riformarle”, di cambiarle operando al loro interno. Ciò vale per i sistemi definiti filosofici come per le teorie morali, per le dottrine politiche come per le scelte pastorali. Nei fatti il clericalismo è sempre un cedimento, una rinuncia ad essere propositivi, un’opzione imposta dall’effettività e perciò un’opzione che si rivela ad essa subordinata.

6. Era opportuno precisare con quale significato viene usato il termine “clericalismo” al fine di evitare equivoci e, soprattutto, al fine di consentire di cogliere immediatamente una delle caratteristiche della cultura cattolica italiana del Novecento.
I cattolici italiani nei secoli XIX e XX si trovarono di fronte a ideologie che erano diventate l’anima delle istituzioni civili. Il Risorgimento era stato il tentativo (riuscito solamente in parte) di tradurre in termini normativi la dottrina protestante. Per questo erano stati di notevole aiuto l’Illuminismo e la Rivoluzione francese. Le riforme e le campagne napoleoniche avevano dato una forte spinta all’affermazione
della cosiddetta civiltà moderna a livello elitario. I cattolici italiani “resistettero” all’impetuoso vento che soffiava d’Oltralpe. Resistettero sia
a livello culturale (un esempio è offerto da “La Civiltà Cattolica” delle origini) sia a livello popolare (si pensi al fenomeno delle Insorgenze). La gerarchia cattolica, sia pure dopo qualche incertezza, si schierò “contro” la Modernità nonostante i suggerimenti di qualche autore (Vincenzo Gioberti, per esempio) che raccomandava una rapida conciliazione con essa. Il magistero petrino “prese posizione” contro le nuove dottrine (si pensi a Pio IX, in particolare alla Quanta cura e al Sillabo del 1864, e a Leone XIII e al suo corpus delle Encicliche sociali). Di fatto, però, qualche cedimento ci fu.

Il Ralliement della fine del secolo XIX, per esempio, rappresenta un passo nella direzione di un incontro con le nuove dottrine politiche e con le istituzioni della Modernità. Esso, infatti, fu concretamente un invito al Clero francese a non opporsi alla (forse, a collaborare con la) Terza Repubblica. È vero che il Ralliement fu opera principalmente del Segretario di Stato dell’epoca [Mariano Rampolla del Tindaro (1843-1913)], sospettato di essersi affiliato alla Massoneria e, per questo, coerentemente filo-francese. Leone XIII, comunque, nonostante le dottrine chiaramente contrarie all’ordine naturale e cristiano che stavano alla base della Terza Repubblica francese e nonostante la “visione”
da lui avuta (secondo la quale particolarmente attivo in Vaticano era il demonio), firmò questo documento, nel quale si può vedere un tentativo di politica “clericale” che avrà conseguenze anche in Italia sin dal primo Novecento. Romolo Murri e la sua Lega Democratica Nazionale, infatti, non avrebbero avuto spazio alcuno nel mondo cattolico in assenza della ratio che stava al fondo del Ralliement.
Senza questa ratio nemmeno Luigi Sturzo sarebbe stato eletto Sindaco di Caltalgirone, in Sicilia, ove sperimentò un’ardita apertura ai socialisti del tempo.
Solo l’atteggiamento benevolo di Leone XIII verso don Romolo Murri, il quale spinse e convinse Sturzo – come questi dichiarò personalmente – ad aderire alla democrazia cristiana dell’inizio del Novecento, consentì la nascita di movimenti che legavano il cattolicesimo a una forma particolare di governo – la democrazia – e per di più a una democrazia fondata su erronee dottrine, come denuncerà Pio X nel 1910 con la Lettera Notre charge apostolique, indirizzata all’Episcopato francese. Pio X, come noto, condannò la dottrina di Romolo Murri e, più in generale, della democrazia moderna, anche se denominata cristiana. Il suo fu un pontificato non clericale sebbene la sua Segreteria di Stato abbia ritenuto opportuno servirsi della democrazia contro il liberalismo e sebbene egli stesso abbia acconsentito ad accordi (Patto Gentiloni del 1913) con i liberali in funzione anti radicale ed anti socialista. Cose che non furono prive di conseguenze. Si può dire, però, con sicurezza che il magistero di Pio X, anche sotto il profilo etico-politico, fu magistero chiaro e positivo, vale a dire de facto in opposizione alla Modernità politica ma de iure fondato sull’ordine naturale e cristiano. Il che significa, da una parte, che fu magistero propositivo, non elaborato in opposizione e in subordinazione alle dottrine moderne, e che, dall’altra, non fu guidato dal “clericalismo”, esplicitamente rifiutato da Pio X, secondo il quale la politica della Chiesa è quella di non avere una politica. Era dichiarazione e rivendicazione, questa, del compito magisteriale della Chiesa nel campo sociale e politico, della sua funzione di guida nelle scelte temporali, non subordinazione all’effettività.

Il pontificato di Pio X ebbe un influsso, anche se questo andò gradualmente decrescendo, fino al pontificato di Pio XII. Le cose, però, cambiarono subito dopo la sua morte. Già nel 1919 Sturzo, con l’accondiscendenza del cardinale Pietro Gasparri allora Segretario di Stato, diede vita al Partito Popolare Italiano. Le autorevoli reazioni contrarie di Agostino Gemelli e Francesco Olgiati non trovarono ascolto. La condanna del PPI del cardinale Boggiani, arcivescovo di Genova, – condanna approvata da papa Benedetto XV – non ebbe conseguenze. Solo l’avvento del fascismo costrinse, da una parte, il Partito Popolare Italiano a un’assenza dalla vita politica e, dall’altra, i cattolici a operare scelte che li portarono a una frattura: ci furono, infatti, coloro che si opposero e mantennero costante la loro opposizione al fascismo (sia pure da posizioni liberali) e coloro che videro (erroneamente) nel fascismo un regime antiliberale e, quindi, almeno apparentemente in continuità con la linea antimoderna adottata e seguita nei primi decenni del Novecento da parte della quasi generalità dei cattolici.
Soprattutto in campo culturale fu evidente questa spaccatura, anche se non si manifestò in forme conflittuali aperte, in contrapposizioni violente. Basterebbe pensare all’impegno dell’Università Cattolica, da una parte, e, dall’altra, al sottile lavoro di tessitura e di formazione fatto da Montini (che si impegnò in un’abile opera di equilibrio all’interno soprattutto della FUCI sia per “neutralizzare” il fascismo sia per preparare l’alternativa al regime) innanzitutto come assistente ecclesiastico della FUCI (Federazione Universitaria Cattolica Italiana) e, poi, come sostituto alla Segreteria di Stato. Sotto il pontificato di Pio XI il vertice della Chiesa, pur mantenendo una forte indipendenza rispetto al
fascismo, fu disponibile a cercare vie conciliative con lo Stato italiano. Si arrivò, così, alla Conciliazione del 1929, subito messa in discussione (anche se rimase “giuridicamente” in vigore) da Mussolini sia sul piano teorico sia sul piano operativo.

La crisi del regime fascista, prima, e la sua caduta, poi, fecero rinascere la cultura e i partiti che con esso sembravano essersi eclissati, se non morti. I cattolici, “pilotati” da Montini che in un primo momento agì con l’approvazione di Pio XII, si riunirono nella Democrazia Cristiana la quale assunse posizioni più “avanzate” rispetto al liberalismo del PPI. Essa, infatti, nel nome e nei contenuti fece proprie la dottrina e le posizioni di Romolo Murri che – come si è ricordato – era stato condannato da Pio X, scomunicato e sospeso a divinis. Soprattutto, però, i
cattolici democratici, raccolti nella DC, accettarono le dottrine dell’americanismo. De Gasperi nella seconda metà degli anni 40 del Novecento tranquillizzò a questo proposito gli Stati Uniti d’America assicurando loro che l’Italia avrebbe approvato una Costituzione “pluralista” che avrebbe consentito anche la protezione delle dottrine protestanti e dei diritti da queste postulati. La Chiesa cercò di ottenere dalla DC un impegno in senso contrario e chiese di approvare una Costituzione rispettosa dei diritti di Dio e dell’ordine naturale e cristiano. Alla fine, sconfitta su questo piano, cercò di gestire l’ordinamento liberal-democratico costituzionale condizionandolo dall’interno con un partito – la DC – cui essa diede appoggio determinante.

La scelta ebbe almeno due conseguenze. La prima comportò l’ingresso dei cattolici nella gabbia dell’ordinamento giuridico liberal-democratico. La cosa consentì di “frenare” l’applicazione della Costituzione liberale (votata convintamente dai deputati democristiani all’Assemblea costituente), ma simultaneamente impedì il varo di un ordinamento conforme all’ordine naturale e cristiano. Nei
primi anni del secondo dopoguerra non si avvertì la portata di ciò. Con lo scorrere del tempo, però, anche per effetto della giurisprudenza della Corte costituzionale, il processo di secolarizzazione fu evidente: divorzio e aborto, per esempio, furono giudicati costituzionali. La gabbia nella quale i cattolici si rinchiusero, approvando la Costituzione nel 1947, consentiva loro spostamenti ma solamente all’interno
della gabbia medesima. Potevano sposare posizioni conservatrici o progressiste ma mai posizioni alternative al sistema liberal-democratico.

La prima conseguenza, quindi, comportò anche l’elaborazione di una cultura funzionale alla scelta: l’Università Cattolica, per esempio, formò una classe dirigente che considerò intollerante e, perciò, inaccettabile un ordinamento giuridico che tutelasse i valori in sé. L’ordinamento giuridico fu considerato funzionale alla tutela di tutti i valori, considerati come semplice e insindacabile scelta della persona. La dottrina del Personalismo (contemporaneo) venne assunta come (e scambiata con la) dottrina razionale e cattolica. Essa, però, era (ed è) lo sviluppo
del liberalismo filosofico (Locke, Kant, etc.), che ora le istituzioni cattoliche, a cominciare dalle Università (pontificie e cattoliche), difendevano e divulgavano.
Il disegno di Pio XII, se si considerano le sue intenzioni, non può essere definito “clericale” nel senso sopra precisato, sebbene di fatto lo fu sia per l’impegno profuso a livello di magistero per recuperare la democrazia moderna, in particolare quella proposta dall’americanismo, sia per l’illusione di poter gestire in senso cattolico un ordinamento intrinsecamente laicista, anche se improntato alla “laicità includente”. Esso si rivelò fallimentare. Di ciò Pio XII ebbe piena coscienza verso la fine del suo pontificato. La “vittoria” politica dei cattolici del 18 aprile 1948 fu un episodio, la vittoria cioè di una battaglia all’interno di una strategia sbagliata, ma segnò l’inizio della loro sconfitta politica e soprattutto
culturale.

La seconda conseguenza, che la scelta comportò, non apparve evidente sin dall’inizio sia perché manifestò i suoi effetti tardi nel tempo, sia
perché si impose con molta gradualità, sia perché fu mascherata dalla richiesta di un impegno culturale e civile imposto ai cattolici per difendere i propri valori (non, quindi, i valori in sé: è, questa, l’opzione anche di “Comunione e Liberazione” che pure rifiutò la “scelta” esclusivamente religiosa di altre associazioni cattoliche). Con il tempo l’impegno politico dei cattolici fu utilizzato secondo i criteri
della politologia, cioè dello Stato come processo. Il partito, al quale in maggioranza essi afferivano, fu usato come elemento di pressione per
il riconoscimento e la realizzazione di meri interessi. Questi avevano (ed hanno) un rilievo strumentale rispetto a finalità degne di considerazione e, talvolta, doverose da conseguire. Queste, però, passarono in secondo piano. I cattolici (e la loro cultura) furono così strumentalizzati per prospettive di potere, esercitato prevalentemente per scopi economici. Venne meno, quindi, l’impegno ideale, anche
l’impegno ideale sbagliato proposto e richiesto al tempo della nascita della Repubblica. Il venir meno di questo impegno comportò la diffusione della cultura materialistica, l’errore dello scambio del bene comune con il benessere animalesco (proprio del consumismo), l’assunzione della dignità della persona come “diritto” all’autodeterminazione del suo volere, la questione della giustizia sociale come eguaglianza di possibilità e di opportunità favorite dallo Stato. Il radicalismo del liberalismo trovava, così, realizzazione con il determinante
contributo dei cattolici che coerentemente (anche se assurdamente) alla luce di queste premesse si impegnarono nella codificazione dei cosiddetti “nuovi diritti”, fra i quali va inserito quello alla pornografia di Stato, per il quale un governo presieduto da un democristiano (formatosi all’Università Cattolica di Milano) e alcuni ministri dello stesso partito si “concertarono” fra loro nel timore di essere messi in
minoranza dalla componente laicista dello stesso governo.

Il Concilio Vaticano II, svoltosi negli anni 1962/1965 e preparato con gesti altamente simbolici da Giovanni XXIII che, fra l’altro, liberò i cattolici italiani dall’impegno di fiancheggiamento alla DC, segnò una “svolta”. Per quel che qui interessa, esso mise fine definitivamente
all’impostazione data alla Chiesa da Pio X; trasformò l’impegno politico dei cattolici, sostituendo la regalità sociale di Cristo con la regalità
di Cristo, re dell’universo; acconsentì alla dispersione dei cattolici in varî movimenti e partiti, legittimando il pluralismo moderno o, almeno, il pluralismo culturale e politico ritenuto virtualmente suscettibile di animazione vagamente cristiana; accolse la dottrina del Personalismo (contemporaneo) anche se non in forma assolutamente coerente; suggerì l’opportunità di una considerazione positiva del “mondo” e, in particolare, del “mondo moderno”. Tutto ciò influì sui cattolici italiani, sulle loro scelte e sul loro impegno culturale. Associazioni – la FUCI, per esempio, – e individui operarono allora una “svolta religiosa”: disimpegno nei confronti del temporale per privilegiare la dimensione spirituale individuale. Sul piano culturale non dovevano prevalere le proposte ma la mediazione al fine di consentire un dialogo al di
là delle ideologie. Sul piano politico si registrò un relativo disimpegno, tanto che in presenza dei referenda sulla legge del divorzio e dell’aborto (che riguardavano principî, non opzioni partitiche) suggerirono ed adottarono un atteggiamento che sottolineava l’importanza della testimonianza personale e riduceva il ruolo pedagogico dell’ordinamento giuridico, affermando così la dottrina dello Stato agnostico.

Si diffuse, inoltre, l’opinione secondo la quale la Chiesa non avrebbe una dottrina sociale (espressione coniata da Pio XII), proponendo essa – si sostenne allora – a questo proposito solamente un insegnamento, cioè vaghe linee per un orientamento lasciato alle decisioni delle singole persone. Bartolomeo Sorge – per esempio -, allora direttore de “La Civiltà Cattolica”, si impegnò in tal senso. Tutto sembrava opinabile e molti si convinsero che la Chiesa aveva proposto come dogmi ciò che in realtà venivano considerate scelte contingenti. Anzi, si disse molto di più: essa, molto spesso “superava senza smentire” il proprio insegnamento. Soprattutto la dottrina sociale veniva sacrificata sull’altare
dell’ideologia del progressismo e dello storicismo. Ciò portò alcuni (anche sacerdoti e laici cattolici di provincia) ad affermare che l’unico peccato era quello del conservatorismo (senza distinguere fra conservazione, tradizione, fedeltà alla verità e ai principî, verità come effettività e via dicendo). Tutto ciò consentiva (o, almeno, sembrava consentire) un incontro, se non l’abbraccio, con ideologie definite da Pio XI intrinsecamente perverse (il comunismo marxista) o con ideologie inaccettabili definite deliranti da Gregorio XVI (il nuovo radicalismo, sviluppo del liberalismo).

7. La cultura dei cattolici italiani negli anni dell’immediato post Concilio è caratterizzata da un’adesione di fondo alle dottrine filosofiche progressiste che allora erano (o, almeno, sembravano) egemoni. Innanzitutto al marxismo. Non necessariamente al marx-leninismio, che Augusto Del Noce verso la metà del secolo XX aveva definito “non filosofia”. Trovarono accoglimento e condivisione anche teorie evoluzionistiche. Non solo quelle “classiche” (il Darwinismo, per esempio), ma anche forme più raffinate come, per esempio, la teoria di
Teilhard de Chardin. L’etica, dopo la stagione della “morale della situazione”, fu esposta a molti influssi come ha dimostrato Dario Composta in un interessante lavoro del 1990. Soprattutto, però, va notato che la “nuova etica” rappresentò (più propriamente: tentò di essere) una rivoluzione epistemologica. Essa si ispirò ad Heidegger, Gadamer, Weber e, più in generale, alla Weltanschauung luterana. In un primo momento si oppose al “legalismo” etico, alla “stagnazione” teologica, all’immobilismo che ogni forma di progressismo naturalmente combatte. La “svolta” si ebbe, però, con l’antropologia di Karl Rahner ritenuta (erroneamente) da diversi autori la “via d’uscita” non solo dal “legalismo” ma anche dalla “restaurazione di papa Wojtyla” (come scrisse per esempio ironicamente Zizola), e dalla esacerbante confusione creata dai moralisti postsessantottini e, a loro avviso, dal mancato “adeguamento” ai tempi nuovi del magistero della Chiesa cattolica. Significativa fu, a questo proposito, la contestazione riservata all’Enciclica Humanae Vitae di Paolo VI del 1968. Va registrato, a questo proposito, che il dissenso derivava dalla coerente e radicale applicazione in campo etico della teoria del Personalismo (contemporaneo), che portò al “lassismo morale”: l’opzione fondamentale, il consequenzialismo, il proporzionalismo e via dicendo sono,
dunque, applicazioni di premesse che i cattolici coltivavano da diversi decenni.
La politica dei laici cattolici, sia pure con qualche eccezione, mantenne fede a un unico impegno: la “democratizzazione” della società italiana, che nel secondo dopoguerra rappresentò la questione centrale anche per l’Europa. Per questa (cioè per la “democratizzazione”) si impegnarono De Gasperi e Montini, nonché coloro che ricevettero da loro il testimone. La “democratizzazione” comportò, sul piano culturale, un radicale cambiamento di mentalità; sul piano politico riforme forti, talvolta sovversive dell’ordine naturale; sul piano normativo un ribaltamento di posizioni. Basterà ricordare, per rendere evidente l’affermazione, che dalla cancellazione del reato di omosessualità, stabilita dal Codice Zanardelli del 1889, si è passati alla previsione del reato di omofobia con alcune proposte di legge attualmente (2017) giacenti in Parlamento, e che – secondo esempio – dal rifiuto di legalizzare il divorzio, opposto dall’Italia laicista nel corso dell’Ottocento, si è passati alla sua legalizzazione e persino alla legalizzazione delle cosiddette “unioni civili”. In altre parole la “democratizzazione” dell’Italia, tenacemente perseguita dai cattolici democratici, ha comportato la “radicalizzazione” della società, vale a dire un ordinamento giuridico ispirato alla “libertà negativa” e garante dell’autodeterminazione assoluta della volontà soggettiva.

La cultura cattolica (ma sarebbe più corretto dire la cultura in sé) sembra essersi dissolta. Ciò a causa di diversi fattori, principalmente però a causa del “clericalismo” applicato in diverse maniere ma dai cattolici (italiani) ritenuto regola costante delle loro scelte e delle loro azioni.

8. Alla luce di quanto si è detto appare evidente che i cattolici italiani da tempo non prestano attenzione all’insegnamento di san Paolo. L’apostolo delle genti, infatti, raccomandò ai cristiani di Tessalonica di esaminare tutto ma di ritenere solamente ciò che è buono (I Ad Thessalonicenses, 5, 21). Sicuramente nel secolo XX la cultura cattolica (italiana) non esaminò attentamente e in profondità quanto il “mondo” propose. Preferì risparmiarsi questa fatica e tentare di battezzare ciò che battezzabile non è. L’”aggiornamento” è stato erroneamente interpretato come “adeguamento”, talvolta persino come “accompagnamento”, vale a dire come assecondamento di teorie e di prassi in sé disumane. È il suicidio della cultura, in particolare di quella cattolica.

 

 

 

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