La morale comune dell’Ottocento e la morale di oggi

 

Augusto Del Noce (Pistoia, 11 agosto 1910 – Roma, 30 dicembre 1989) è stato un celebre filosofo italiano. Come sempre accade con gli uomini, non tutto ciò che hanno detto o fatto nella loro vita risulta condivisibile: con questa rubrica presentiamo ai nostri lettori, senza sposare il pensiero dell’Autore nella sua pienezza, alcune riflessioni che ci paiono interessanti [RS]

di Augusto del Noce 

[Pubblicato in Il problema morale oggi (Atti del Convegno di studio del Comitato Cattolico Docenti Universitari tenutosi a Roma nei giorni 31 maggio-2 giugno 1968), Il Mulino, Bologna, 1969, pp. 81-105].

Per cominciare subito da quel che più oltre si chiarirà dover essere il cominciamento, portiamo l’attenzione su quel giudizio definitorio della situazione morale presente che ha oggi maggior corso.

Si può enunciarlo così: nell’ottocento si è svolta l’ultima resistenza del cristianesimo, sulla trincea della morale; le valutazioni pratiche continuarono a essere conformi alla morale cristiana anche se, generalmente, gli uomini di cultura fossero persuasi che della verità dei dogmi non si potesse parlare, e, nei riguardi del soprasensibile, fossero, nel migliore dei casi, agnostici.

I più recenti decenni del nostro secolo hanno segnato il crollo definitivo di quest’ultimo baluardo. Oggi vivremmo in un’età postcristiana: lo stesso anticristianesimo sarebbe venuto meno, per la scomparsa dell’avversario; il problema della verità del Dio cristiano sarebbe scomparso, allo stesso modo che non si fa più questione della verità o meno delle divinità antiche.

Può sembrare che tutto nell’esperienza presente lo confermi, sino a fondare la possibilità di un giudizio che non è più soltanto empirico: il nostro tempo segna la fine storica del cristianesimo. Si adduce, a sua riprova, il fatto che oggi neppur più si saprebbe dire quale sia l’insegnamento cristiano. Il cristianesimo è teista o è ateo? Ieri una simile domanda sarebbe sembrata folle. Oggi, in facoltà di teologia protestanti, ma anche, sia pur in forma velata, in facoltà cattoliche, viene insegnata la tesi, che non ha precedenti nella tradizione, della morte di Dio. Per il cristianesimo l’anima individuale è o non è immortale? Su questo punto il silenzio di molti teologi è quanto meno imbarazzante. Nel pensiero cattolico queste tesi si propagano attraverso l’affermazione dell’ateo come cristiano incosciente, frase facilmente rovesciabile in quella del cristiano come ateo incosciente. Su documenti capitali, come il giuramento antimodernista, e come l’Enciclica Pascendi, viene mantenuto il silenzio più completo. Ora, in altra occasione ho cercato di mostrare che l’Enciclica Pascendi contiene, nella più rigorosa delle forme, la definizione dell’essenza del modernismo. Data la sua organicità, nessuna delle sue tesi può essere pretermessa: l’asserto secondo cui colpirebbe il vecchio modernismo, ma non il nuovo, è del tutto privo di fondamento. Dimenticarne l’insegnamento per un solo istante equivale perciò a riconoscere che il modernismo è vero; ora, l’esito del modernismo è necessariamente ateo, come già in quegli anni lontani avevano dimostrato, sancendo il giudizio dell’Enciclica, due filosofi non certo preoccupati di ortodossia cattolica, Giovanni Gentile e Rene Berthelot (1).

Naturalmente, gli occhi della fede portano a veder le cose in tutt’altro modo: a esser certi che il cristianesimo non può perire, per duri che siano i momenti che può attraversare. Se noi compariamo i due giudizi, quello che ci viene dai dati dell’esperienza e quello che ci viene dagli occhi della fede, possiamo dare un significato preciso alla parola “crisi”. Certo questa parola ha ormai perduto ogni fascino, la si ripete da quarant’anni (ma chi dice che il monotono sia il falso? è del falso che bisogna aver paura, non di ciò che può apparire banale). Avranno dunque ragione di esorcizzarla coloro che pensano che il tramonto del sacro sia irreversibile. Ma, attenzione!, non si ha il diritto di farlo dal punto di vista cristiano; come non dire che il tempo massimo di crisi è proprio questo, in cui il cristiano “serio” soffre la massima delle persecuzioni, quella del completo disinteresse per le verità e i valori in cui crede (su questa situazione attuale del cristiano è da vedere il bellissimo recente libro di Urs von Balthasar, Cordula, ovvero il caso serio).

Ora, dirò subito quale vuoi essere oggi il mio assunto: mostrare che se dal punto di vista, diciamo così, quantitativo, l’espansione dell’irreligione non è mai stata così vasta, dal punto di vista della ragione è invece il pensiero che suol venir detto laico a essere in crisi, non il pensiero cristiano. Il pensiero laico è forse oggi giunto alla sua crisi decisiva, al momento in cui la contraddizione diventa manifesta. Il tradizionale pensiero religioso — cioè il pensiero teologico collegato con la metafisica classica, intendendo questo termine nel senso più ampio tale da includervi così S. Agostino, come S. Tommaso, come Rosmini — si chiarisce invece oggi come non affatto intaccato dalla critica; anzi come tale da render ragione della natura degli errori e delle deviazioni presenti. Sarei portato a proporre, senza poterla qui illustrare adeguatamente, la proposizione seguente: le tesi tradizionali del pensiero cristiano possono oggi venire riscoperte nel loro significato autentico, a partire dalle contraddizioni insuperabili in cui deve necessariamente involgersi il pensiero che pretende averle superate, È nello sfondo di queste contraddizioni insolubili che le verità della metafisica classica (2) appaiono nella loro vera luce. Perciò antimodernismo sia – e antimodernismo intransigente e assoluto -, se modernismo vuol dire ricerca di adeguazione del pensiero religioso a una realtà ormai secolarizzata. Anche se è difficile per l’uomo di oggi rivolgervi l’attenzione, in conseguenza di tante abitudini intellettuali e, diciamo pure, di tanti stimoli pratici al divertissement.

Ho parlato di cominciamento. E di fatto, quale può essere il primo compito di chi intende oggi continuare a dirsi cristiano se non liberarsi dal giudizio che sopra si è esposto, e dal senso di inferiorità che ne deriva? Perché, diciamolo francamente: chi di noi non ha dubitato, almeno per un istante, che quel tale giudizio suggerito dalla storia non contenga un elemento di verità, e che il cristianesimo sia dunque oggi da presentare in una forma “nuova”? Molti, della cui sincerità e della cui fede non è lecito dubitare, si sono accinti a questo compito. E il risultato l’abbiamo sott’occhio: il cristianesimo aggiornato, “adeguato all’uomo moderno” non ha più nulla di comune col cristianesimo tradizionale. Fermarsi a mezza via non è possibile: il cristianesimo “demitizzato” non può essere che un cristianesimo per cui le verità di fede sono diventate “miti”: non più peccato, non più paradiso, non più inferno, ecc., sino alla conclusione inevitabile, “la morte di Dio”. Ora, penso che nulla serva come la considerazione della realtà morale di oggi a mettere in luce la crisi del pensiero laico e l’attualità del pensiero cattolico tradizionale, proprio nella sua forma non modernizzata.

Comincerò perciò col tracciare le linee più generali della morale tradizionale, della morale autonoma prevalente nell’ottocento, dell’ideale di tipo di condotta che sottende generalmente le valutazioni pratiche di oggi. Come modello dell’etica tradizionale assumerò quella del Rosmini, sia per il suo rigore, sia perché il pensiero rosminiano si è formato avendo come avversario essenziale l’illuminismo; e ora il pensiero prevalente in Occidente dal 1950 a oggi è un rinnovato illuminismo, cioè un illuminismo separato da ogni elemento per cui aveva ceduto di fatto a quel che oggi si suol chiamare la reazione romantica.

Il comando morale viene dal Rosmini enunciato come segue: “Ama l’essere ovunque lo conosci, in quell’ordine che egli presenta alla tua intelligenza” (3). L’accento deve essere portato soprattutto sulla nozione di ordine; per Rosmini, come per tutta la tradizione greca e cristiana, esiste un ordine dell’essere e la volontà umana è morale in quanto vi si adegua. Ordine dell’essere, cioè quello che S. Agostino chiama “dispositio plurium secundum inferius et superius”, cioè la gerarchia dei preferibili. Primato dell’ordine, primato dell’immutabile, primato dell’intuizione intellettuale formano nella morale classica una sequenza necessaria.

Del Rosmini ricordiamo ancora un altro passo sulla distinzione fra gli enti intelligenti e i non intelligenti. I primi, cioè gli intelligenti, “hanno per fine, secondo la natura dell’intelligenza, la pienezza dell’essere, l’unione con l’Ente assoluto. Gli altri, privi di intelligenza, non possono aver questo fine, perocché non possono partecipare dell’Ente in sé, epperò sono ordinati in servigio degli enti intelligenti, e non hanno che un fine a questi relativo. Può dunque affermarsi che gli enti intelligenti hanno un fine assoluto, poiché hanno l’essere assoluto per fine, e sotto questo rapporto si deve considerarli nella stima che si fa di essi. Gli enti non intelligenti, all’opposto, non hanno altro valore che quello di puri mezzi” (4).

Questo passo inserisce la morale nel sistema generale della filosofia classica come centrata sull’idea di partecipazione. È soltanto in ragione alla partecipazione all’assoluto che gli enti intelligenti hanno valore di fini in sé; di più, l’idea della strumentalità degli enti non intelligenti serve a definire la giustificazione che ha l’attività tecnica nel pensiero tradizionale.

Mi sia concesso fermarmi un momento su questo punto, che giudico di estrema importanza. L’hybris dell’attività tecnologica è ciò che caratterizza il mondo di oggi. Questa è forse l’unica realtà di fatto su cui tutti siano concordi. Ora, come impedire questa hybris pur riconoscendo quel che non è possibile disconoscere, il progresso dell’attività tecnologica? Altra via, oltre quella già pronunziata da Rosmini, non ne conosco. E, insieme, questa verità della metafisica classica serve a distruggere un pregiudizio oggi molto diffuso: quello che il progresso dell’attività tecnologica e l’eclissi del sacro siano fenomeni necessariamente connessi.

Effettivamente, le concezioni panteistiche e acosmistiche rappresentano un impedimento allo sviluppo dell’attività tecnologica; invece il pensiero teistico la promuove, però collocandola allo stesso tempo nell’ordine e impedendone la dismisura. Se noi consideriamo il pensiero orientale e l’ideale del sommergersi in un Tutto in cui si perde la distinzione fra realtà umana e realtà infra-umana, vediamo come in quelle civiltà vi fosse un’opposizione difficilmente sormontabile fra pensiero religioso e attività tecnica. La cosa cambia completamente col cristianesimo; anzi con la concezione dell’uomo signore della natura, come è già affermata nelle prime righe del Genesi.

Certamente può sembrare che in queste formule rosminiane non vi sia nulla di suggestivo o di conforme al gusto dei nostri tempi. Sembra che oggi ogni discorso cattolico abbia l’obbligo di accentuare la creatività dell’uomo e la sua libera autorealizzazione; la contrapposizione di un cristianesimo nuovo e attivistico a un cristianesimo vecchio e passivistico è oggi a livello di edicola, di giornali e di rotocalchi. L’intellettuale cerca poi le formule sull’uomo cooperatore di Dio nella patristica; e aggiunge che il cristianesimo nuovo riscopre il senso autentico del cristianesimo contro la deformazione che durerebbe da non so quanti secoli; il loro numero può variare secondo i gusti e le occasioni di discorso dei vari interpreti.

Ora il Rosmini non vuoi certo negare la cooperazione dell’uomo alla creazione; quella cooperazione che S. Tommaso definisce nei termini seguenti: “Quum igitur per multa tendat res creata in divinam similitudinem, hoc ultimum ei restat ut divinam similitudinem quaerat per hoc quod sit aliorum causa”. (Contra Gentiles, III, 21), riferendosi alla parola di Dionigi: “Omnium divinius est Dei cooperatores fieri”, e al celebre passo della lettera ai Corinzi: “Dei sumus adiutores”.

Questa idea essenziale al pensiero cristiano può però venir intesa in due sensi diversi. Forse si può precisare: a seconda che si consideri l’analogia come forma dell’equivocità, o invece dell’univocità; ma sarebbe inoltrarsi su un terreno arduo.

Può infatti significare: in quanto adeguo la mia azione a un ordine increato, che è la guida della creazione divina, io partecipo alla creazione e sono in qualche maniera concreatore; e il sovrappiù di vitalità che è la piena mia realizzazione consegue a quella relativa mortificazione che sta nel mio adeguarmi a un ordine che mi trascende; mortificazione nel senso che appare sacrificio rispetto al piano che si è lasciato, non rispetto a quello che si è raggiunto. Questo mi pare il suo significato esatto. Ma posso anche piegarla al senso seguente: l’affermazione di Dio è condizione per la mia piena realizzazione, e posso sentirmi come creatore solo in quanto sento la mia azione sostenuta dalla collaborazione di Dio (5).

Nell’intenderla così si introduce nel pensiero cristiano un elemento di pragmatismo e di vitalismo. Al limite, sarei portato a vedere, nella distinzione tra i due sensi, quella tra la posizione che vorrei chiamare ontologismo e l’altra che si presentò come esistenzialismo cristiano. Personalmente sono tanto favorevole alla prima, quanto avverso alla seconda: che giudico veramente posizione degna di essere battuta, come lo è stata, dall’esistenzialismo ateo. Pure è innegabile che il pensiero cattolico recente ha portato l’attenzione piuttosto sul secondo che sul primo senso: in fondo io credo che il germe della rinascita presente del modernismo stia nell’esistenzialismo e personalismo degli anni tra il ’30 e il ’40. Penso altresì che in Rosmini vi sia la chiara distinzione tra i due significati in quel passo dei Principi della Scienza morale, in cui egli stabilisce la netta distinzione tra etica ed eudemonologia: “L’obbligazione di uniformare noi stessi all’onestà e alla giustizia è semplice, immediata, assoluta, è indipendente dalla considerazione degli effetti che apporta una tale uniformazione in chi la opera, è un’autorità che si manifesta a noi col solo presentarsi alla mente la regola dell’onestà; la quale regola per se’ stessa, non per altro risguardo di sorta alcuna, chiede somma e non dispensabile riverenza. Or qui apparisce cosa nuova; egli apparisce che la dottrina della perfezione umana, di quest’effetto dell’operare virtuoso, si divide dalla dottrina della morale: e che la morale, tutta da sé, piena di autorità e di potenza, niente chiede, niente accatta, dalla perfezione umana che le viene dietro, non mutua da questa splendore, quando anzi ella sola splendore a questa comunica. Quindi l’origine di due scienze distinte nella loro natura, sebbene sommamente affini: l’Etica e la Scienza della perfezione umana” (6).

Passiamo ora alle valutazioni morali correnti nel mondo laico durante il secolo scorso, e soprattutto nella seconda metà (naturalmente parlo qui in termini di prevalenza, perché in realtà l’ottocento non porta soltanto i germi di ogni posizione in campo morale che si sia prodotta nel nostro secolo; ma si può addirittura parlare di questi primi due terzi del nostro secolo come dell’età dei neo — neohegelismo, neomarxismo, neopositivismo, ecc. — vale a dire del tempo in cui non è apparsa, nel riguardo della concezione dell’uomo, alcuna idea nuova, ma sono soltanto giunti a maturazione piena quelli che nel secolo scorso erano germi). Esse si ispiravano al principio seguente: i valori morali sono indeducibili e indipendenti da ogni concezione morale e religiosa della vita. Sono oggetti di una valutazione intrinseca; ed è anzi a partire dalla morale che si possono spiegare le concezioni metafisiche e religiose come espressioni della speranza dell’accordo tra l’Essere e i valori. Ma quali valori?

Appariva normalmente indiscusso che per tutte le coscienze i valori morali fossero identici, e corrispondessero nella sostanza a quelli della morale cristiana. Cioè il formalismo della morale kantiana assicurava per un verso l’autonomia della morale rispetto alla metafisica e alla religione; e per l’altro, nel liberare le coscienze da ogni considerazione soggettiva, portava all’affermazione di un contenuto valido per tutti e tale che corrispondeva ai dettami del cristianesimo come morale.

Consideriamo ora la distanza di tale veduta dal giudizio estremamente diffuso, oggi, e che qui, per comodo di esposizione, si può ridurre nei termini più semplici: che sia la repressione degli istinti ciò che porta all’aggressività, e che quando questa repressione venga meno, si passerà allo stadio, diciamo così, della “coscienza felice”, per rovesciare la frase di Hegel sulla “coscienza infelice”.

Ora si tratta di accennare al modo in cui è avvenuto questo trapasso, che è, anzi, un vero e proprio rovesciamento. Nell’ottocento si sperava in un’unità morale della umanità dopo dissolta l’idea dell’unità metafisico-religiosa. Oggi, invece, noi assistiamo alla consunzione di questa idea dell’unità morale. Si presentano due morali come opposte e inconciliabili. Ritornerebbe qui il discorso sul termine di post-cristianesimo. Non lasciamoci ingannare. Post-cristianesimo sembra alludere a una conservazione; quanto nel cristianesimo c’era di positivo sarebbe conservato nella morale laica di oggi, ed elevato a un livello superiore, così come il cristianesimo aveva conservato, purificandoli, i valori morali dell’antichità classica. In realtà, le valutazioni pratiche del mondo non religioso di oggi sono in rapporto di opposizione radicale per riguardo a quelle che dipendevano dall’antropologia cristiana; si direbbe pertanto che ne siano condizionate in ragione stessa dell’opposizione. Lascio da parte ora la considerazione dei riflessi politici di tale opposizione: ci si può domandare se sia possibile parlare oggi di una società in senso proprio, quando manchi nei suoi membri un qualsiasi principio di unità. Se trattassimo l’argomento ci si renderebbe anche conto dell’insoddisfazione presente rispetto a qualsiasi posizione politica, rispetto a qualsiasi partito politico. Essa consegue a una crisi che in realtà è morale, e che fa sì che al principio del bene comune si sia in pratica sostituito quello del minor male; che si sia passati, cioè, dall’oggettivo (bene comune) al soggettivo (minor male).

Ora è da considerare come si sia giunti a questo rovesciamento all’interno della morale laica stessa. È avvenuto attraverso un lunghissimo processo di cui bisogna determinare rapidamente i momenti essenziali.

Il processo di svolgimento della morale autonoma coincide con quello dello spirito laico. Pongo qui senza giustificarla appieno la proposizione che segue: si ha l’inizio in senso proprio dello spirito laico quando la morale è chiamata a giudicare in suprema istanza la religione; perciò ho detto dianzi che il terreno della morale mi sembra il campo privilegiato per la discussione e per la critica del laicismo. Ritengo perciò che gli inizi dello spirito laico debbano essere ritardati rispetto alle opinioni correnti, e che si debba ravvisarne la prima espressione nel Dictionnaire di Bayle. Questa è certamente una tesi disputabile, ma vorrei distinguere nettamente lo spirito laico dalle eresie o dai tentativi di ritorno all’antichità classica (7), anche se poi, nel corso del pensiero successivo, le tre direzioni abbiano potuto intrecciarsi.

Ciò che caratterizza il pensiero di Bayle è il valore universale e assoluto che riconosce alla legge morale. Per lui, noi disponiamo di un’idea dell’Ordine, da cui dipendono nozioni che ci rendono capaci di giudicare dell’essenza e dei caratteri della bontà in qualsiasi soggetto si incontri, creatore o creatura. Il postulato da cui muove la sua critica è che in un universo degno del suo Autore, l’attributo divino essenziale, che dovrebbe principalmente essere conservato, è la bontà, mentre tutti i sistemi teologico-metafisici sarebbero, a suo giudizio, costretti ad attenuarlo e a sacrificarlo. Quindi si afferma in Bayle l’idea della piena autonomia della legge morale, indipendente rispetto a un legislatore divino. Questo primato della moralità è però ancora sostanzialmente congiunto con la desiderabilità dell’esistenza di Dio, anche se sotto altro aspetto egli accentui l’obiezione relativa alla presenza del male, onde la sua oscillazione fra una tentazione dualistico-manichea e una fede cristiana non confessionale. Già in Bayle si trovano tutte le esigenze che troveranno poi formulazione nella filosofia religiosa kantiana e nelle sue prosecuzioni. L’opera del Bayle, per quanto non possa dirsi, a rigore, illuminista, è agli inizi dell’illuminismo; quella di Kant, invece, è al suo termine.

Accenniamo all’enorme successo che ebbe nell’ottocento la morale kantiana. Si può dire che, sotto l’aspetto morale, l’ottocento è stato il secolo di Rousseau (intendendo il Rousseau della Professione di Fede del Vicario savoiardo) e di Kant. La fiducia da cui la morale kantiana è animata, dell’unità della coscienza morale in ragione della persuasione che la forma non possa legittimare che un solo contenuto, deriva dalla dualità dei motivi che vi si trovano compresenti. C’è un sottofondo platonico: l’idea dell’uomo chiamato a testimoniare della ragione, ossia del principio divino che è in lui contro le tentazioni della sensibilità e della passione, cioè contro le argomentazioni di quella che Kant chiama la “sofistica morale”. In questo senso l’autonomia della morale significa la non dipendenza da inclinazioni e da interessi sensibili.

Ma anche se questo è probabilmente il significato più vero che egli ha voluto darle, è altresì vero che particolarmente nella seconda metà dell’ottocento, la coscienza laico-radicale si espresse attraverso l’adozione della morale kantiana come tipo di morale autonoma dalla metafisica e dalla religione. Cioè l’autonomia ricevette un senso diverso da quello che è prevalente in Kant: significò l’indipendenza del principio morale da qualsiasi potere trascendente la volontà stessa, dunque anche da Dio.

Ora, se intendiamo così la morale kantiana, non ci si può sottrarre alle conseguenze che proprio i teorici del laicismo nel senso di morale autonoma, quando passarono alla riflessione filosofica, dovettero trarre: il riconoscimento della pluralità di criteri di valutazione morale che si presentano alle diverse coscienze con la medesima autorità di valutazioni morali, cioè con la medesima forma (8). Veniva così ritrovata, già nei decenni precedenti la prima guerra mondiale, la critica che già Hegel aveva mosso a Kant. Ritrovata malvolentieri da parte dei suoi stessi ritrovatori; che partiti alla ricerca dell’autassia dei valori morali si vedevano sorgere innanzi lo spettro dello scetticismo. Non è questa l’occasione di fare la storia dei vari, ma sempre sterili, tentativi che furono fatti per difendersene. Il fatto è questo: quel processo “da Hegel a Nietzsche” che porta alla distruzione dell’etica fu ripercorso nel novecento dalla coscienza comune.

Nietzsche aveva detto che nell’ottocento si era svolta l’ultima resistenza del cristianesimo sul terreno della morale, ma che questa resistenza doveva palesarsi priva di fondamento. L’idea di verità, come quella di Bene Assoluto, erano idoli ormai giunti al crepuscolo, dopo la morte di Dio. I decenni del nostro secolo hanno puntualmente realizzato la sua profezia.

Il giudizio di Nietzsche corrisponde — però rovesciato nel suo senso — a quello, pur esso notissimo, di Dostojevski: se non c’è Dio, tutto è permesso. Ma è anche da osservare come corrisponda ad una tesi essenziale del Rosmini. Contrappone questi la sua filosofia morale a due sistemi erronei, il primo dei quali, secondo le sue parole, fu di quelli che attribuirono al soggetto ciò che è dell’oggetto. “Essendo dunque l’oggetto — e quando dico oggetto dico la suprema legge morale — fornito di alcuni caratteri divini, i quali sono l’immutabilità, l’eternità, l’universalità, la necessità, tutti questi caratteri vennero attribuiti da questo genere di filosofi al soggetto umano, e quindi divinizzarono l’uomo. Cotesti vi parlano spesso, con un tono pieno d’entusiasmo, del divino nell’uomo, e vi fanno l’uomo legge a se stesso; il quale sistema, dal più celebre dei filosofi tedeschi del secolo passato, ricevette il nome di ’autonomia’, cioè di legge a se medesima. Il secondo sistema erroneo pecca del vizio contrario, e attribuisce all’oggetto, cioè alla legge morale, ciò che è dell’uomo soggetto; poiché, essendo l’uomo variabile, temporaneo, limitato, contingente, i filosofi di cui parliamo si sforzano il più possibile che possono di descriverci fornita di questi caratteri la legge morale…” (9).

Potremmo sviluppare il giudizio rosminiano in una descrizione perfetta del processo per cui dall’affermazione dell’autonomia della morale si passa alla sua dissoluzione. Qual è, infatti, la forma della sua dissoluzione attuale? Possiamo, per brevità, trovarne la formula in questa espressione di Mannheim, scritta, è vero, circa quarant’anni fa, ma che ha per il sociologismo la stessa importanza che per il marxismo la celebre frase secondo cui è compito della filosofia non di comprendere il mondo, ma di cambiarlo. “Noi — dice Mannheim — raggiungeremo una penetrazione più profonda dei problemi se potremo dimostrare che la moralità e l’etica sono condizionate da certe situazioni definite, e che dei concetti fondamentali, come la colpa e il peccato, non sono sempre esistiti, ma hanno fatto la loro apparizione come corollari di situazioni sociali determinate”. Cioè esattamente il secondo tipo di etica a cui allude Rosmini. Il Mannheim non si limita ad affermare il valore, in sé molto notevole, della sociologia della conoscenza, ma intende l’avvento della sociologia della conoscenza come critica definitiva della fede in valori assoluti.

Riassumendo ora questa prima parte, diremo che il laicismo dell’ottocento voleva salvare il cristianesimo come morale; il laicismo oggi prevalente fa in qualche modo suo proprio il giudizio dei suoi avversari rispetto al fatto che non si può parlare del cristianesimo come morale una volta abbandonato il suo fondamento metafisico e religioso, ma vuole andare oltre, affermando che il cristianesimo è oltrepassato nel suo stesso aspetto di coscienza pratica.

Consideriamo le linee essenziali di questo processo dall’affacciarsi alla storia del marxleninismo in poi. Vi distinguerei quattro momenti, almeno per l’Europa: il marxleninismo, la cultura di sinistra impegnata successiva al ’45, quella che ho già detto l’hybris tecnologica e infine la rinascita dell’anarchismo dopo il marxismo e la civiltà tecnologica, vedendo in questo quarto momento un aspetto di positività, come inizio di una possibile presa di coscienza del processo di autodissoluzione del laicismo.

Mentre il socialismo degli anni tra il 1890 e il 1915 era caratterizzato in generale dalla ricerca di trovare il fondamento nell’etica kantiana, il marxleninismo rifiuta radicalmente questa associazione. Questo rifiuto coincide con il ritorno ad un hegelismo totalmente separato da ogni residuo elemento platonico.

Altra volta mi avvenne di definire il tratto unico che caratterizza il marxismo nell’intera storia del pensiero attraverso questa formula: è la filosofia moderna nell’aspetto in cui si presenta come oltrepassante definitivamente il pensiero in termini di trascendenza, o almeno di trascendenza religiosa, che diventa religione (10). Consideriamo infatti: per questo carattere religioso, il marxismo è vissuto nella forma di attitudine totale che abbraccia in una unità organica la comprensione della realtà sociale, il valore che la giudica, e l’azione che la trasforma. L’unico termine che convenga a questa attitudine totale è quello di “fede”, molto bene accentuato dal Bloch, per esempio, nessun altro esprimendo con precisione uguale il fondamento dei valori nella realtà e il carattere differenziato e gerarchizzato di ogni realtà rispetto ai valori. Certamente, l’oggetto di questa fede non ha più nulla di soprannaturale e di soprastorico. È soltanto sopraindividuale, nel senso che è una fede in un avvenire storico che noi dobbiamo fare con la nostra azione.

Se vogliamo fare un parallelo con l’agostinismo, dovremmo dire che i valori sono fondati in una realtà oggettiva che non è assolutamente ma soltanto relativamente conoscibile: cioè Dio per S. Agostino, e la Storia per Marx. E la conoscenza più obiettiva che l’uomo possa attingere di un fatto storico suppone il riconoscimento di questa realtà trascendente, sopraindividuale, come valore supremo.

Ma in questa forma di religione l’avvenire è sostituito all’eterno. Si ha quindi il completo rovesciamento di tutta la tradizione così platonica come cristiana. Per avere il senso di questo rovesciamento richiamiamoci alla frase di Rosmini che ho citato all’inizio, secondo cui gli enti intelligenti partecipano all’Ente Assoluto, e sotto questo riguardo sono degni di un rispetto che li pone come fini in sé. Per il marxismo, invece, l’universalità umana non è un “eterno” cui si debba commisurare il presente, ma un “futuro” cui bisogna far servire l’umanità presente, e in rapporto alla morale ciò significa che alla subordinazione della politica alla morale si sostituisce la totale inclusione dell’etica nella politica.

Passando ora a quello che caratterizza il laicismo post-marxista dal ’45 in poi, potremmo dire che in esso abbiamo l’abbandono del momento religioso del marxismo; mantenendo però le negazioni che esso aveva fatto del platonismo e del cristianesimo.

Questo abbandono avviene in due posizioni in qualche modo complementari: l’esistenzialismo ateo della cultura impegnata di sinistra, e il rinnovato positivismo. Carattere comune a entrambi è la radicalità del rifiuto dei temi imparentati alla teoria del Logos e della partecipazione, di ogni traccia, insomma, della tradizione platonica e cristiana.

Per la cultura impegnata di sinistra mi limiterò a ricordare un saggio di Sartre, pubblicato nei ’46, in cui veniva affermato che doveva essere attribuita all’uomo quella libertà creatrice delle stesse Verità eterne che Cartesio aveva attribuito a Dio. Ora io non penso che il termine di “creazione” dei valori abbia alcun significato quando venga riferite all’uomo. Certamente si può dire che noi partecipiamo agli attributi divini, quindi anche, come cause libere, alla potenza creatrice. Ma questa potenza dell’uomo e questa sua cooperazione a Dio si dispiega, secondo la tradizione, nel rendere reale l’ordine, che anche ammesso che venga posto liberamente da Dio — tesi, del resto, che, se non anche espressamente condannata, spesso ha rasentato l’eterodossia — non è comunque, certo, creato dall’uomo.

Se si conferisce all’uomo un potere creativo assoluto, almeno nell’ordine dei valori, esso mi sembra non potersi manifestare altrimenti che nella forma di potere negativo e distruttivo, come forza nientificante. E, se guardiamo bene, in che cos’altro si è realizzata questa, cultura di sinistra se non nella distruzione di ogni autorità dei valori? Non è un caso che, essa si sia accompagnata alla fortuna dell’opera di Sade, promosso per l’occasione al grado di grande moralista. Quando si nega ogni ordine oggettivo, in che altro la volontà potrà trovare un contenuto che nell’idea della distruzione di quest’ordine? Un tale esito si formula dapprima nella contrapposizione della grandezza dell’io personale ad un universo assurdo. Necessariamente si banalizzò poi nella negazione di ogni repressione.

Curiosamente (ma non tanto!) l’esito nichilistico della teoria della creazione umana dei valori sembra offrire la riconferma esatta per quella teoria del libero arbitrio che è classica nella metafisica cristiana, L’argomento sarebbe di importanza decisiva, penso, ma qui devo limitarmi a un breve, accenno. Nella teoria, tradizionale della libertà umana vendono accomunati i due elementi: l’aspetto di negatività; come capacità di separarsi dai beni finiti; l’aspetto di capacità di adesione al vero bene; la volontà umana è libera rispetto ai beni finiti, proprio perché mossa, necessariamente verso il Bene infinito. Ora, proviamo a mettere da parte l’idea del Bene infinito; l’aspetto di negatività, intrinseco alla libertà umana dovrà necessariamente assumere la sembianza di creatività; ma questa creatività non potrà altrimenti manifestarsi che come potere distruttivo… cioè, appunto, come quell’aspetto di negatività che la teoria classica riconosce, ma reso assoluto.

Ma passiamo ora soprattutto alla considerazione della società o civiltà tecnologica vista come risposta occidentale al comunismo; stimolante e importante il recente libro dell’amico Cotta sulla Sfida tecnologica. Dirò che non mi pare che le mie idee siano in contraddizione con le sue; ma che piuttosto siano complementari, Particolarmente io concordo con lui sul punto che si tratta di essere oltre, e non contro la scienza e lo sviluppo tecnologico, e che per questo oltrepassamento si impone il ricorso al pensiero rivelativo che le offre quello che veramente è; l’essere, l’assoluto, il divino. Del resto avevo cominciato con la citazione di quel passo di Rosmini che mi pare proprio estremamente importante per definire nel suo ordine l’attività tecnica.

Si tratta qui di una concordia non sterile, perché una certa letteratura “contro la società dei consumi”, dei cui benefici si vuol d’altra parte abbondantemente fruire, sembra fatta proprio per servire da blasone a una nuova borghesia vorace di tutto, anche delle produzioni letterarie che la negano. Importa però qui sottolineare il punto del possibile disaccordo: sta nella valutazione di quel tipo di civiltà che si è formata in Occidente nell’ultimo ventennio, e che assai spesso viene designata come tecnologica: e anche la questione del nome ha rilievo.

Cotta distingue al riguardo tre serie omogenee, di cui la prima denomina questo mondo nuovo come società opulenta, consumistica, o società del benessere; la seconda come società riformistica e social-democratica; la terza come civiltà della tecnica, o civiltà industriale, o civiltà atomica, e pensa che siano esatti i termini della terza serie.

Tuttavia, rispetto alla società oggi presente, e che del resto non è ancora completamente attuata, e che, per di più, attraversa oggi una crisi, penso che debba piuttosto essere definita, secondo una precisa frase di Felice Balbo, attraverso la sostituzione dell’idea di “benessere”, ossia del massimo soddisfacimento degli appetiti, a quello di “vita buona”: onde ai termini di vero e di falso si sostituiscono quelli di “importante” e di “insignificante”, di “originale” e di “banale”, di “eretico” e di “dogmatico”, di “sincero” e di “retorico”, di “progressivo” e di “reazionario” (11). E una tale connotazione non mi sembra denunziare una prospettiva moralistica, ma invece proporre la definizione di una civiltà secondo l’atteggiamento esistenziale che le è proprio, e che implica necessariamente una corrispondente posizione filosofica. Ossia, traducendo in termini miei quelli di Balbo: non è per sé il progresso della tecnica ad avere generato un tale tipo di civiltà, ma è invece l’eclissi del sacro, che si spiega per ragioni ideali, filosofiche e morali, ad avere fatto sì che ogni attività umana sia stata vista in termini dell’agonismo uomo-natura.

Consideriamo infatti la caduta di quell’idea di un ordine normativo di valori che era stato affermato dal pensiero morale tradizionale, e che in qualche modo voleva essere conservato anche dalla morale laica dell’ottocento; consideriamo altresì la caduta dell’aspetto religioso-rivoluzionario del marxismo. L’unico valore resterà l’incremento della vita sensibile, insomma il benessere, ed ogni attività umana, e la religione stessa, sarà vista sotto il riguardo di strumento vitalizzante.

È stato grande merito di Simone Weil l’avere centrato il punto di una crisi che oggi si è dispiegata completamente nella forma della preminenza della vita alla verità. È tale preminenza che porta a pensare ogni affermazione in un senso strumentale per l’affermazione della vita stessa. La sua critica del pensiero religioso di Bergson è in anticipo la critica del nuovo modernismo di oggi. Per lei Bergson aveva commesso un errore rasentante la bestemmia (anzi, per lei senz’altro aveva detto una bestemmia: l’attenuazione è mia) nel vedere nell’energia dei mistici la forma compiuta dello slancio vitale. Al contrario il mistico, per lei, è colui che si è affrancato dalla servitù della verità alla vita, e per aver varcato questo limite, riceve un’altra vita, che non è in primo luogo vita, ma verità diventata vita.

Se ci poniamo da questo punto di vista dell’atteggiamento esistenziale implicante la filosofia, direi che la formazione della società del benessere non deve essere messa in rapporto, almeno in primo luogo, col progresso dell’attività tecnologica, ma con un’idea dell’uomo diametralmente opposta e inconciliabile a quella che sta a fondamento non soltanto del pensiero cristiano e di quello greco, ma di ogni possibile religione.

Ogni possibile religione presuppone infatti che l’uomo porta in sé un principio invisibile, un’essenza di natura divina, e afferma, di più, che questo principio invisibile è il fondamento della stessa società fra gli uomini, della stessa società politica, anche nella sua forma di democrazia. Leggevo di recente questa frase di Giulio Lachelier: “La volontà generale, che sola fa le leggi, non è affatto la somma delle volontà individuali; essa è, invece, quel che nella volontà di ogni singolo cittadino, non è per nulla individuale, ma rappresenta, per dire tutto in breve, la volontà ideale e impersonale del bene e della giustizia, ed è in questo senso che si intendeva, e forse si intende ancora, la volontà di Dio. Così intesa, la democrazia in realtà, e nel senso etimologico della parola, è una vera e propria teocrazia”.

Del resto infinite volte nel pensiero cristiano si è detto che la società spirituale è soltanto possibile sul fondamento dell’idea di Dio. E oggi, nel centenario vichiano, non si dimentichi che l’opera di Vico è proprio diretta, come manifesta la conclusione della Scienza Nuova, a dimostrare l’impossibilità di quella “città degli atei”, la cui possibilità Bayle aveva ipotizzato. Come dimenticare pure che lo stesso pensiero ateo dell’ottocento, messo davanti al problema della città, aveva sempre cercato un surrogato della religione? Così il nuovo cristianesimo sansimoniano, la religione dell’umanità di Comte, l’avvenire e la società senza classi di Marx. Ora, quel nuovo positivismo che, più o meno dichiarato esplicitamente, sta al principio della società del benessere, è caratterizzato proprio dal rifiuto di questo surrogato; vorrei dire, con una frase un po’ approssimativa, che è il comtismo separato da tutti gli elementi per cui esso si pone come religione dell’umanità.

E qui si porrebbe il problema: è ancora possibile parlare di società, posto questo rifiuto? È ancora possibile parlare di autorità dello Stato? O il regime che si imporrà sarà necessariamente oppressivo, anche se dichiarerà la pia ampia tolleranza, nei limiti, si intende, in cui questa tolleranza non rappresenta nessun pericolo? Ecco una domanda, che non è possibile non porre: pensiamo davvero che l’epoca dei totalitarismi sia finita, o invece che vi sia la minaccia di più pericolose forme oppressive, forme oppressive in qualche modo nuove, e che non corrispondono affatto alle figure tradizionali dello stalinismo, dell’hitlerismo, ecc.?

Se poniamo il problema in questi termini, la domanda prima sarà se non si debba vedere nella stessa idea della società tecnologica, vista in quel senso in cui si manifesta nell’aspetto morale ed esistenziale di società del benessere (notiamo che io non dico affatto che ci sia un rapporto di necessità tra attività tecnologica e società del benessere, dico che c’è un rapporto di fatto, nella società del benessere intesa come si è costituita al presente), non già un oltrepassamento del marxismo, ma un aspetto della sua dissoluzione.

Si è già detto come nel marxismo autentico, e nella sua affermazione leniniana, filosofia e rivoluzione siano inscindibili, non nel senso che dalla filosofia discenda un comando morale di essere rivoluzionari, ma in quello che il marxismo si presenta come filosofia che diventa mondo, e che pone in questo “diventare mondo” e in null’altro il suo criterio di verità. Se si prende, come si deve, questa asserzione sul serio, si vede la stretta unità tra storia della filosofia contemporanea e storia contemporanea. Per un verso la storia contemporanea è storia filosofica, per l’altro non si può parlare di filosofia contemporanea senza includervi lo studio della realtà politica contemporanea.

Ora, in che senso, così idealmente come realmente, il marxismo cede per un verso rispetto alla società tecnologica, e per altro verso si riafferma sotto l’aspetto, diciamo così, romantico-anarchico?

Riferiamoci, per brevità, alla sigla con cui viene comunemente designata la filosofia marxista: materialismo dialettico. Così il materialismo, integrale al punto di render ragione anche della storia, come la dialettica, sono necessari al marxismo come dottrina rivoluzionaria. Questo perché il pensiero rivoluzionario ha due aspetti: per un verso è dissacrazione dell’ordine esistente, e sotto questo riguardo è materialistico; per l’altro è affermazione della potenza del negativo, e quindi dialettico.. Il semplice materialismo storico porterebbe a una dottrina di totale relativismo, alla riduzione delle concezioni del mondo a espressioni e a strumenti di affermazione di gruppi sociali, senza fare eccezione per la stessa concezione marxista, che invece pretende di essere la vera, e che non può agire come forza rivoluzionaria senza essere sentita come la vera.

Ora, i due momenti, nella loro estensione più radicale, sono portati a scindersi l’uno dall’altro. Il primo deve cangiarsi in sociologismo. Quanto all’estensione più totale del momento dialettico marxista separato dal materialismo, io penso che noi lo abbiamo già avuto, che esso si è manifestato in forma filosofica nell’attualismo, ma questa è una questione che non possiamo ora affrontare.

Questo annullamento sociologistico della verità attraverso la sostituzione completa del discorso scientifico al discorso filosofico è la filosofia che sottende la società tecnologica nell’aspetto di società del benessere. Dal punto di vista effettuale, è la società che elimina la molla dialettica della rivoluzione, che per il Marx più maturo è resa ineluttabile non già da quell’alienazione di cui si parla tanto, termine che nel Capitale scompare, ma dalla miseria crescente. Ciò per coerenza allo stesso principio del marxismo, secondo cui la rivoluzione è necessaria non già per motivazioni morali, ma in ragione di leggi immanenti all’evoluzione storica.

Tuttavia, l’eliminazione della molla dialettica è scontata con la riduzione dell’uomo a “essere a una dimensione”, per riferirci al titolo di un’opera oggi celebre. Che cosa significa perdita dell’altra dimensione? Perdita del pensiero dell’”altra realtà”, perdita della dimensione della trascendenza, sia essa vista nel senso del pensiero religioso o, come pensa l’autore del libro che ho ricordato, di un trascendimento interno alla storia. Non posso perciò non consentire col Marcuse, quando scrive ad esempio: “Gli schiavi della civiltà industriale sviluppata sono schiavi sublimati; sono pur sempre schiavi, poiché la schiavitù è determinata non dall’obbedienza e dall’asprezza della fatica, bensì dallo stato di strumento e dalla riduzione dell’uomo allo stato di cosa. Questa è la servitù allo stato puro: esistere come strumento e come cosa. E tale modo di esistere non viene certo abolito se la cosa è animata e si sceglie il proprio cibo materiale e intellettuale, se non sente di essere cosa, se è graziosa, pulita, capace di movimento. D’altra parte, a mano a mano che la reificazione tende ad assumere carattere totalitario, in virtù della sua forma tecnologica, gli organizzatori e gli amministratori si trovano sempre più a dipendere dall’apparato di chi organizza ed amministra; e tale dipendenza reciproca non è più la relazione dialettica tra il Padrone e il Servo, spezzata dalla lotta per essere riconosciuti dall’altro, ma è piuttosto un circolo vizioso che racchiude sia il Padrone che il Servo” (12).

Questa idea del “circolo vizioso” immanente alla società tecnologica è un’idea molto importante, che del resto Marcuse ha svolto assai bene, ed estremamente pertinente è la critica che egli ha svolto del nuovo positivismo. Soltanto penso che egli si dibatta poi in una contraddizione insolubile; onde la debolezza della conclusione che contrasta in questo suo libro, e direi ancora più visibilmente negli altri, fino all’ultimo sulla Fine dell’utopia, con una diagnosi il cui rigore non può essere disconosciuto.

Questa contraddizione è resa ben visibile, se si ammette questo rapporto tra filosofia contemporanea e storia contemporanea, da quel che oggi sta accadendo; la contraddizione mossa da questo nuovo anarchismo dovrebbe essere globale perché il mondo comunista, oltrepassata la fase del sottosviluppo, si è avvicinato al mondo capitalistico, e l’uno e l’altro collaborano nello stesso sistema della repressione.

Ma di fatto queste rivolte anarchiche che dovrebbero opporsi a entrambe le parti agiscono soltanto come strumenti dell’affermazione di una parte del sistema. Esprimono cioè non già una vera e propria critica o negazione del sistema, ma sono critiche all’interno del sistema. Ciò avviene per una contraddizione che è loro insita: un’assenza di contenuto che le porta ad esercitarsi in senso puramente distruttivo, e d’altra parte un’esigenza politico-realistica di potere che vieta loro di estendere questo nichilismo fino alla distruzione di se stesso, almeno nell’aspetto della politicità.

La contraddizione pratica non fa che riflettere la contraddizione teorica; il Marcuse pensa che al di qua delle negazioni pronunciate da Feuerbach e da Marx non si possa tornare, e ciò nell’atto stesso che la singolarità della sua posizione sta nel confermare una diagnosi del mondo presente che, per la più gran parte degli argomenti, era stata già svolta da scrittori di indirizzo religioso.

Ad ogni modo questo anarchismo della gioventù porta a riflettere, perché significa una nuova smentita alla sciagurata idea del progresso. La situazione umana resta immutabile nella sua unità di grandezza e di miseria attraverso tutte le civiltà, e anche nel tempo dello spirito tecnologico dispiegato; e, a mio giudizio, non si può parlare di pensiero metafisico, e neanche di pensiero religioso, se non si riconosce questa immutabilità della situazione umana. Almeno, questa presenza della miseria dell’uomo nella società tecnologica, i “contestatori globali” l’hanno sentita; la loro ribellione è però destinata a restare sterile, o a involgersi nella mera licenza sessuale, sino a che la loro critica non venga portata sul processo ideale su cui la società contro cui protestano si è costituita.

I tanti problemi a cui si è accennato sono così strettamente legati che non era possibile isolarli: questa relazione ha dovuto perciò diventare il semplice indice di temi che potrebbero venire adeguatamente affrontati in uno o più libri. Tuttavia, mi pare si sia chiarito il punto di cui dicevo all’inizio. Quel giudizio abituale, pacifico anche per troppi cattolici, secondo cui il pensiero e la vita religiosi dovrebbero, per sopravvivere, adeguarsi a un mondo radicalmente mutato, è apparso assai meno sicuro di quel che comunemente si pensi. E l’inconsueto giudizio opposto, secondo cui la crisi sarebbe piuttosto nello spirito laico, ormai giunto come pensiero alla contraddizione finale — e ciò anche se nessuno possa prevedere in quale misura abbiano ancora potere di diffusione e di conquista le forme pratiche che vi si ispirano — è apparso essere, quanto meno, un “pensiero possibile”.

Naturalmente, tale possibilità è per me persuasione. Questa è la ragione per cui in sono avverso a ogni forma di modernismo, e penso che soltanto un ritorno alla metafisica classica e alle sue tesi essenziali — primato dell’essere, primato dell’immutabile, intuizione intellettuale — possa veramente rappresentare la salvezza di quegli stessi elementi positivi che ci sono nel mondo di oggi, e della stessa attività tecnologica, riportata però nel suo ordine.

NOTE

(1) Il saggio del GENTILE su Il modernismo e l’enciclica Pascendi, 1908; (successivamente raccolto nel volume Il Modernismo e i rapporti tra religione e filosofia) si manifesta, riletto oggi, di un’attualità sconcertante. Non è, come qualcuno potrebbe credere, uno scritto marginale nell’opera gentiliana; perché segna l’accordo fra il filosofo del “divino immanente” e i teologi cattolici nello stesso giudizio critico nei riguardi dell’ateismo a cui il modernismo deve necessariamente giungere. Questo accordo serve ad attestare il carattere razionale delle critiche svolte dalla Pascendi, contro i discorsi già fatti allora e così di frequente ripetuti oggi sulle “abitudini conservatrici” di cui sarebbero stati prigionieri i teologi che la prepararono. L’opera in stile vecchio razionalista di R. BERTHELOT, Un romantisme utilitaire (3 vol., 1911-22), coinvolge il modernismo nella polemica contro il pragmatismo; e fa veder bene come l’elemento pragmatistico, essenziale al modernismo, sia la radice della sua frattura irrecuperabile con la tradizione.

(2) Per la definizione di “metafisica classica” cfr. il recente, estremamente suggestivo, libro di M. F. SCIACCA, Filosofia e Antifilosofia, Marzorati, Milano, 1968; le cui lesi mi sembrano perfettamente concordare con quanto io sostengo.

(3) Principi della Scienza morale, cap. IV, art. 5 e 7.

(4) Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale, parte II, cap. I.

(5) Mille esempi di questo rovesciamento di significato potrebbero essere addotti; a lumeggiarlo in tutte le conseguenze che ne derivano può servire la lettura del libro del pastore battista Harvy Cox, La città secolare, Firenze, Vallecchi, 1968.

(6) Principi della Scienza morale, prefazione.

(7) La linea di pensiero che va dall’averroismo al pensiero libertino definisce questo tentativo di ritorno al pensiero classico separato dagli aspetti per cui appare introduzione al pensiero cristiano. Ma questa linea differisce dal laicismo propriamente detto, e ciò proprio in relazione all’assenza dell’affermazione del primato della coscienza morale.

(8) Per il riconoscimento di questa pluralità ha grande interesse l’opera di un moralista italiano, che è poco conosciuto, ma che meriterebbe di esserlo per l’estremo rigore con cui cerca di definire l’idea di una morale rigorosamente autonoma nei riguardi della religione e della metafisica, Erminio JUVALTA: cfr. di lui, Il vecchio e il nuovo problema della morale, 1915, ora in I limiti del razionalismo etico, Einaudi, Torino, 1945; per la questione della pluralità dei criteri di valutazione morale, pp. 297 ss.

(9) Principi della Scienza morale, cap. I, art. IV.

(10) Mi si vorrà scusare se dico di terger molto a questa formula, che non mi consta sia stata detta da altri. Perché essa mostra la vanità di ogni tentativo di battezzare il marxismo. Non c’è una parte del marxismo che possa venire assimilata dal pensiero cristiano. Tutto il marxismo può essere pensato sotto due diverse forme, quella dell’escatologismo immanente e quella del relativismo assoluto: per dir meglio è un escatologismo immanente, che nel suo attuarsi deve rovesciarsi in quel relativismo assoluto, che è la filosofia che sottende la cosiddetta società tecnologica. La critica cattolica deve lumeggiare come questa eterogenesi dei fini sia iscritta nell’essenza stessa del marxismo.

(11) BALBO F., Opere, Boringhieri, Torino, 1966, pp. 364 ss.; hanno estrema importanza le osservazioni sulla forma di empirismo che sottende come filosofia implicita la società del benessere.

(12) MARCUSE, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino, 1967, p. 52.

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