“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Primo (parr. A-D)

Nota di Rodio Spada : Continuiamo la pubblicazione dell’importante saggio “Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” del Professore Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, una delle voci più eminenti nell’ambito della Tradizione Cattolica, da poco spentasi. Presentata la struttura dell’opera il Nostro inizia la disamina della “Institutio Generalis Missalis Romani” nelle sue criticità rispetto al dogma cattolico sulla Messa. Buona lettura!

 

FONTE: Inter multiplices Una Vox, NOVUS ORDO MISSÆ. Studio critico di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

PUNTATE PRECEDENTI:
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira. Introduzione

 

 

CAPITOLO PRIMO
“L’INSTITUTIO GENERALIS MISSALIS ROMANI” EDIZIONE DEL 1969

Nell’analizzare alcuni articoli dell’Institutio generalis missalis Romani, edizione del 1969 (1), non è nostra intenzione studiarla in modo esaustivo. Faremo solo quelle osservazioni che sono necessarie per aiutare il lettore a formarsi un giudizio su questo documento, alla luce della dottrina cattolica tradizionale (2). Insieme a queste osservazioni, presenteremo alcuni commenti sull’ Institutio, proposti da quattro autori spagnoli nell’opera Nuevas normas de la misa (3). Si tratta della prima spiegazione sistematica del nuovo Ordo apparsa in Brasile. È per questo che essa ha avuto una grande diffusione, tanto più che questo libro fa parte della celebre collezione Biblioteca de Autores Cristianos, B.A.C, dovuta ad eminenti teologi spagnoli. Quest’opera, ispirata al neo-modernismo più estremista, contiene, come indicheremo più avanti, alcune affermazioni parecchio lontane dalla dottrina cattolica. Il fatto che sia permessa la diffusione di pubblicazioni come questa, rivela che non si ha intenzione di sbarrare la strada a questo tipo di interpretazioni del nuovo Ordo. Noi ci occuperemo di quest’opera della B.A.C., non solo per il male che essa può produrre, ma soprattutto perché la sua ampia e libera distribuzione negli ambienti cattolici dimostra in quale direzione vengano interpretati l’Institutio ed il nuovo Ordo.

A) L’Institutio e il dogma della Transustanziazione
In tutto il documento, non si trova una sola volta il termine “transustanziazione”. Né si parla anche solo una volta della “presenza reale” di Cristo nell’Eucaristia (4). Esistono senza dubbio numerosi riferimenti alla “presenza” di Nostro Signore, con dei termini e delle espressioni diverse, ma, con questi termini e con queste espressioni diverse, l’Institutio indica indistintamente la presenza di Gesù nelle parole della Scrittura, nell’Eucaristia, in mezzo a quelli che sono riuniti nel suo nome, ecc. Ecco qualche testo significativo(5):
1: “In essa [nella messa] i misteri della Redenzione sono ricordati nel corso dell’anno, di modo che diventano in qualche modo PRESENTI”.
9: “Quando nella chiesa si legge la sacra Scrittura, Dio stesso parla al suo popolo e Cristo, PRESENTE NELLA SUA PAROLA, annuncia il Vangelo”.
28: “Alla fine del canto d’ingresso, il sacerdote e tutta l’assemblea si segnano col segno di Croce. Subito dopo il sacerdote con un saluto annuncia alla comunità riunita la PRESENZA del Signore”.
33: “[…] Nelle letture, spiegate nell’omelia, Dio parla al suo popolo, rivela il mistero della redenzione e della salvezza, e offre un nutrimento spirituale; e Cristo stesso DIVIENE PRESENTE tra i fedeli, per mezzo della sua parola […]”.
35: “Alla lettura del Vangelo si deve accordare la massima venerazione. È ciò che insegna la stessa liturgia, perché la circonda con particolari onori, molto più grandi che nelle altre letture: da parte del ministro […]; da parte dei fedeli, sia riconoscendo e professando con le acclamazioni il CRISTO PRESENTE CHE PARLA LORO e ascoltano la lettura stando in piedi; sia per mezzo dei segni di venerazione […]”.
48: “L’ultima Cena, in cui Cristo istituì il memoriale della sua morte e della sua resurrezione, DIVIENE COSTANTEMENTE PRESENTE NELLA CHIESA quando il sacerdote, rappresentante del Signore Gesù, fa ciò che Cristo stesso fece e raccomandò di fare ai suoi discepoli […]
“[…] Nella preghiera eucaristica si rendono grazie a Dio per tutta l’opera della salvezza, e LE OFFERTE DIVENTANO IL CORPO E IL SANGUE DI CRISTO (6).
“[…] per mezzo della comunione i fedeli ricevono il Corpo e il Sangue del Signore, allo stesso modo che gli Apostoli dalle mani di Cristo stesso” (7).
60: ” […] Quando [il sacerdote] celebra l’Eucaristia, deve servire Dio e il popolo con dignità e umiltà, e nel modo di comportarsi e di pronunziare le parole divine DEVE SUGGERIRE AI FEDELI LA PRESENZA VIVA DI CRISTO” (8).
Al n. 241, l’unico in cui l’Institutio, nell’edizione del 1969, fa allusione al Concilio di Trento, leggiamo:
“[…] Soprattutto [i ministri del culto] devono far capire bene ai fedeli che la fede cattolica insegna che anche sotto una sola specie SI RICEVE IL CRISTO TUTTO INTERO E SENZA DIVISIONI e il vero sacramento […]”.
Il n. 55 dellInstitutio spiega le diverse parti del canone, ora chiamato “preghiera eucaristica”. A proposito della consacrazione (paragrafo “d”), leggiamo quanto segue:
“Il racconto dell’istituzione: in questa parte, con le parole e i gesti di Cristo, diventa nuovamente presente (repraesentatur) quest’ultimo pasto, nel corso del quale lo stesso Signore Gesù Cristo istituì il sacramento della Passione e della Resurrezione, dando agli apostoli il suo Corpo e il suo Sangue a mangiare e a bere, sotto le specie del pane e del vino, e ordinando loro di perpetuare lo stesso mistero” (9). Il termine latino “repraesentatur“, nella versione delle Edizioni Vozes (10) che abbiamo appena citato, viene tradotto con “diventa nuovamente presente”. Senza dubbio il termine ha sì questo significato, ma ne ha anche un altro che il traduttore conosceva, ed è per questo che ha messo il termine latino tra parentesi. Per quest’altro significato si potrebbe dire “è rappresentato”, cosa che darebbe al testo una forte tinta di protestantesimo, poiché la messa non è una semplice rappresentazione, ma un vero rinnovamento del sacrificio di Nostro Signore.
Del resto, notiamo che l’Institutio, in questo articolo, non dice che Cristo diventa nuovamente presente (repraesentatur), ma dice che in questa parte della messa è rappresentata l’ultima cena (11).
Per altro verso, l’affermazione che segue, secondo cui Nostro Signore dà a mangiare e bere il suo Corpo ed il suo Sangue, sotto le specie del pane e del vino, a rigore è accettabile per i protestanti. Ciò che essi negano, è la transustanziazione; ecco la vera linea di demarcazione fra cattolici e protestanti (12).

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L’assenza del termine “transustanziazione” dal testo orginario dell’Institutio è incomprensibile (13). Nel 1786 fu riunito a Pistoia un sinodo giansenista che approvò diverse proposizioni relative all’Eucaristia. In esso si parla comunque della “presenza reale” e si ammette anche la cessazione completa delle sostanze del pane e del vino nelle specie consacrate, ma il termine “transustanziazione” non viene impiegato. Questa omissione fu condannata nel 1794 da Pio VI come “perniciosa, pregiudizievole all’esposizione della verità cattolica sul dogma della transustanziazione, e favorevole agli eretici” (14). Inoltre, Pio VI dichiarò che il termine “transustanziazione” non può essere considerato come una semplice espressione tecnica della Scolastica, ma esso deve essere assolutamente utilizzato nell’esposizione del mistero della presenza reale (15).
Quindi, se alla fine del XVIII secolo, l’omissione del termine “transustanziazione” era un errore che favoriva l’eresia, lo stesso errore meriterebbe oggi una condanna ancora più seria. In effetti, sapendo che ai giorni nostri vi sono di quelli che tentano di rimpiazzare la nozione di transustanziazione con dei concetti teologici inaccettabili come quelli di “trasfigurazione” o “transignificazione” o “transfinalizzazione” (16), il silenzio che osserva l’Institutio, nell’edizione del 1969, a proposito della transustanziazione merita un pesante biasimo. D’altronde, “transustanziazione” è un termine che il concilio di Trento, in forza della sua infallibilità, ha dichiarato più che idoneo per indicare la conversione delle sostanze del pane e del vino nelle sostanze del Corpo e del Sangue di Nostro Signore (17).
Notiamo anche che il testo dell’Institutio del 1969, compilato soprattutto per spiegare cosa sia la messa, non dice neanche che nell’Eucaristia vi è la “presenza reale” di Nostro Signore (cosa che il concilio di Pistoia ha almeno dichiarato), né che nella consacrazione le sostanze del pane e del vino cessano di esistere.

B) Il numero 7 dell’Institutio
In una definizione della messa, anche puramente descrittiva, non è possibile che manchi, da qualsivoglia contesto, il suo elemento principale: la nozione di sacrificio (18).
Ebbene, nell’edizione del 1969, il capitolo dell’Institutio che tratta della “struttura generale della messa”, inizia con una frase (n° 7) alla quale è difficile negare il carattere di definizione della messa, e tuttavia in essa non si parla del sacrificio:
“La cena del Signore o messa è una sacra riunione, e cioè l’assemblea del popolo di Dio che si riunisce, sotto la presidenza del sacerdote, per celebrare il memoriale del Signore. È per questo che l’assemblea della Chiesa locale realizza in modo eminente la promessa di Cristo: “Lì dove due o tre sono riuniti in nome mio, là sono in mezzo a loro” (Mt XVIII, 20)”.
Lasceremo da parte questa nuova ambiguità, relativa alla nozione della “presenza” di Cristo secondo la quale la principale presenza di Nostro Signore nella messa sarebbe di ordine spirituale, piuttosto che la presenza sostanziale sotto le specie consacrate.
Tralasceremo anche il continuo tentativo dell’Institutio di introdurre espressioni che indeboliscono l’opposizione al protestantesimo o il senso sacrificale della messa, quali “cena del Signore”, “assemblea”, “popolo di Dio”, “memoriale del Signore”.
Ed infine non tratteremo, per il momento, dell’affermazione secondo cui il sacerdote “presiede” l’assemblea, nozione assai gradita ai protestanti, poiché insinua che il sacerdote è in primo luogo un delegato del popolo, o il primus inter pares, e non il ministro consacrato, eletto da Dio, che agisce al posto di Cristo (in persona Christi). Questa questione sarà analizzata più avanti (19).
Per ora, considereremo solo il punto centrale della questione: il fatto che questo articolo sembra contenere la definizione della messa. In questa definizione mancherebbe ogni allusione al sacrificio, e mancherebbe soprattutto qualsiasi riferimento alla propiziazione, e cioè alla riparazione che Cristo offre nella messa per i peccati degli uomini. Di modo che, se l’articolo in questione pretende di presentare una definizione della messa, si tratterebbe di una definizione falsa, contraria al concilio di Trento.
Tuttavia, gli autori dell’Institutio tentano di schivare queste accuse negando che questo articolo contenga una definizione propriamente detta. Ecco come l’allora segretario della Commissione per la riforma della Liturgia, Mons. Bugnini, riportò le conclusioni della XII sessione plenaria di questo organismo, in cui furono studiate le obiezioni fatte all’articolo 7 dell’Institutio:
“I Padri [cardinali e vescovi membri della Commissione] hanno considerato alcune difficoltà recentemente manifestatesi a proposito di alcuni punti dell’Institutio generalis missalis Romani. Essi hanno ricordato che l’Institutio generalis non è un testo dogmatico, ma piuttosto una pura e semplice esposizione delle norme che regolano la celebrazione eucaristica (20); essa non cerca di dare una definizione della messa, ma vuole solo presentare una descrizione del rito (21). Che cos’è la messa, da un punto di vista teologico, lo si può arguire da alcuni paragrafi dell’Institutio (22), ed è anche risaputo da tutti i trattati di teologia e dai documenti pontifici a carattere dottrinale (23)”.
Ora, anche se si prende il n° 7 dell’Institutio, nella sua edizione del 1969, come una definizione non essenziale (24), risulta impossibile accettarlo, poiché esso costituisce in ogni caso una clausola che, a proposito della messa, presenta ai fedeli un’asserzione perlomeno insidiosa; allo stesso tempo essa insinua che qualcosa è cambiato nella concezione tradizionale della messa come sacrificio.

C) Un sacrificio propiziatorio
A ciò che abbiamo appena detto circa l’assenza della nozione di sacrificio nella definizione apparente o reale della messa, contenuta in questo articolo 7, si potrebbe replicare che, anche in questa sua prima edizione, l’Institutio afferma a più riprese che la messa è un sacrificio; così ai nn. 2, 48, 54, 56h, 60, 62, 153, 259, 335 e 339.
I difensori dell’Institutio hanno addotto che non è il caso di biasimare l’assenza della nozione di sacrificio nel n° 7, in quanto tale nozione appare spesso in altri punti dell’Institutio stessa.
Vista la natura di tale asserzione, non insisteremo sul fatto che in questo articolo non dovrebbe mancare qualche riferimento al sacrificio; di questo aspetto ne abbiamo già parlato. Vedremo allora come le allusioni alla nozione di sacrificio fatte dall’Institutio siano tutte insufficienti per distinguere la concezione cattolica dalle nozioni protestanti della mensa del Signore.

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In effetti, come si sa, il sacrificio della messa ha una quadrupla finalità: l’adorazione, l’azione di grazie, la propiziazione e l’impetrazione (25). A questo proposito, ciò che è in questione nella vecchia disputa fra cattolici e protestanti, non è, propriamente parlando, il carattere sacrificale della messa, ma piuttosto il suo carattere propiziatorio. In altri termini, cattolici e protestanti ammettono che la messa è un sacrificio di lode e di rendimento di grazie, ma i protestanti negano (ed è questa la loro eresia in materia) che la messa costituisca un sacrificio propiziatorio (26).
È dunque della più grande importanza verificare se l’Institutio ammetta la nozione di PROPIZIAZIONE, o se invece parli solo di SACRIFICIO, passando sotto silenzio il suo carattere PROPIZIATORIO.
Tutto ciò è della massima importanza, dal momento che il concilio di Trento ha definito la messa come un “sacrificio veramente propiziatorio” (27) e ha scagliato questo anàtema:
“Se qualcuno afferma che il sacrificio della messa è solamente di lode e di rendimento di grazie, o una semplice commemorazione del sacrificio consumato sulla croce, ma non è propiziatorio […], sia anàtema” (28).

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Analizzando i diversi passi del testo dell’Institutio del 1969 che parlano del sacrificio, constatiamo che il carattere propiziatorio della messa non è affermato in nessuno di essi (29). Al contrario, essi fanno continuamente riferimento alla messa come sacrificio di lode, d’azione di grazie, di commemorazione del sacrificio della croce, tutti aspetti reali, ma che il concilio di Trento ha dichiarato insufficienti per la concezione cattolica della messa. Nei testi dell’Institutio che qui citeremo, evidenzieremo in maiuscolo i passaggi concernenti gli aspetti non propiziatori del sacrificio.
Il n° 2 parla dei frutti della messa: “per l’ottenimento dei quali il Signore Gesù Cristo ha istituito il SACRIFICIO EUCARISTICO (30) del suo Corpo e del suo Sangue e lo ha affidato, COME MEMORIALE DELLA SUA PASSIONE E RESURREZIONE, alla Chiesa, sua dilettissima sposa.
48: “L’ultima Cena, in cui Cristo istituì il MEMORIALE DELLA SUA MORTE E DELLA SUA RESURREZIONE, diventa costantemente presente nella Chiesa quando il sacerdote, rappresentante del Signore Gesù, FA CIÒ CHE CRISTO STESSO FECE E RACCOMANDÒ DI FARE AI SUOI DISCEPOLI IN MEMORIA DI LUI, istituendo il SACRIFICIO e il convito pasquale”(31).
54: “E allora comincia la fase centrale suprema di tutta la celebrazione, vale a dire la PREGHIERA EUCARISTICA, una PREGHIERA DI AZIONE DI GRAZIE E DI SANTIFICAZIONE […]. Il significato di questa preghiera è che tutta l’assemblea dei fedeli si unisce a Cristo nella PROCLAMAZIONE DELLE MERAVIGLIE DI DIO e nell’OFFERTA DEL SACRIFICIO”.
335: “La Chiesa offre il SACRIFICIO EUCARISTICO della Pasqua di Cristo per i defunti, in modo che, per la comunione esistente fra tutte le membra di Cristo, gli uni RICEVANO UN AIUTO SPIRITUALE e gli altri IL CONFORTO DELLA SPERANZA”.
I nn. 56h, 60, 62, 153 e 339 fanno riferimento al sacrificio che è celebrato nella messa, senza tuttavia presentare maggiori spiegazioni sulla natura del sacrificio.
Lo stesso vale per il n° 259, che collega solo indirettamente l’idea del sacrificio con “la mensa del Signore” e “l’azione di grazie”.

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Del resto, l’Institutio, nella sua prima edizione, usa a più riprese delle espressioni dal contenuto sacrificale, come “ostia”, ma in nessun punto afferma il carattere propiziatorio del sacrificio della messa.

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Nell’Institutio si incontrano anche alcune espressioni che tendono a lasciare in ombra il carattere sacrificale e propiziatorio della messa. È il caso dell’insistenza esagerata sul principio (di per sé incontestabile) che nella messa vi è un banchetto, poiché Gesù Cristo ci dona il suo Corpo ed il suo Sangue come alimenti. Questo aspetto della messa è indubbiamente vero, ma deve essere subordinato all’aspetto sacrificale e propiziatorio, tanto più che i protestanti tentano di ridurre il sacrificio eucaristico ad un banchetto, come si può vedere dalla condanna emessa a Trento e che abbiamo già citato (32):

“Se qualcuno dice che, nella messa, non è offerto a Dio un vero e proprio sacrificio, o che Cristo offrendo sé stesso NON FA NULLA DI PIÙ CHE DONARSI A NOI COME ALIMENTO, sia anatema” (33).
Ora, il testo dell’Institutio del 1969, che fa allusione al “sacrificio” solo in dieci occasioni, impiega innumerevoli volte delle espressioni relative alle agapi eucaristiche, come per esempio: “nutrimento spirituale”, “cena”, “mensa del Signore”, “festino” (convivium), “colazione”, ecc. Si vedano i nn° 2, 7, 8, 33, 34, 41, 48, 49, 55d, 56, 56g, 62, 240, 241, 259, 268, 281, 283 e 316.

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Se passiamo dall’Institutio al commento della B.A.C. (34), notiamo che in quest’ultima le omissioni e le ambiguità tendenti a celare il carattere sacrificale e propiziatorio della messa sono ancora più numerose.
Nei 171 articoli dell’indice analitico dell’opera, le parole “sacrificio” e “propiziazione” non compaiono mai.
Trattando dei luoghi dove dev’essere celebrata la messa (che, secondo la pratica tradizionale, sono le chiese), i commentatori della B.A.C. affermano:
“Questi luoghi hanno – ci sia permesso il paragone – qualcosa di un grande refettorio per banchetti; di una sala per conferenze dove si ascolta la saggezza di Dio; di un teatro dove si assiste al grande spettacolo della teofania; di un salotto per conversazioni dove si dialoga con Dio; di una sala da feste dove i credenti esprimono la loro gioia” (35).
Notiamo come essi parlino di tutto, tranne che di una chiesa propriamente detta, cioè di un luogo sacro nel quale Nostro Signore, veramente presente, s’immola Lui stesso sull’altare in propiziazione per i peccati degli uomini.
Più avanti, essi commettono nuovamente la stessa ingiustificata omissione. Dopo aver affermato in maniera ambigua che i fedeli devono “offrire dovunque un sacrificio spirituale” (36), così proseguono:
“Questa idea di una riunione cristiana dev’essere alla radice di tutte le strutture di una chiesa: un’assemblea di Gesù Cristo e dei suoi fratelli per ascoltare la parola di Dio, per rispondere a questa parola con la loro gratitudine, i loro canti e le loro suppliche, ed anche per confermare reciprocamente l’amore che Cristo, durante il banchetto, ha raccomandato come segno distintivo dei suoi discepoli. Tutto ciò che serve ad evidenziare questa realtà (37) è da incoraggiare; tutto ciò che la contraddice è da deplorare”(38).
Spiegando la nuova concezione dell’altare, i commentatori della B.A.C. sottolineano nuovamente la stessa idea:
“Infatti, l’altare è soprattutto, come dice a più riprese il testo stesso dell’Institutio, la mensa del Signore (nn° 49, 259, ecc.), e ciò deve apparire dal suo addobbo, dalle tovaglie, dalla forma della sua costruzione, dalla catechesi che da esso si fa al popolo, dai motivi che sono dati per giustificare la sua venerazione. Se più tardi, con il tempo (39), l’altare assunse anche il carattere di sepolcro dei martiri e di altare del sacrificio, tali aspetti possono essere complementari, ma non devono in alcun modo primeggiare nello spirito delle persone che si riuniscono per celebrare il memoriale del Signore. Così l’Institutio, che chiede che l’altare sia sempre presentato come la mensa del Signore, non è altrettanto categorica a proposito delle reliquie” (40).

D) Il “racconto dell’istituzione”
Un altro passo dell’edizione dell’Institutio del 1969 dal carattere dottrinalmente riprovevole: è l’articolo “d” del già citato n° 55 (41), che tratta ex professo della Consacrazione.
Esso inizia col titolo narratio institutionis, ovvero il “racconto dell’istituzione”. Ora, secondo la dottrina cattolica, il sacerdote che consacra non “ripete” solamente ciò che il Signore ha fatto durante la Santa Cena, ma agisce in persona Christi, al posto di Cristo, prestandogli la sua bocca e la sua voce.
Secondo i protestanti invece, nella Consacrazione, il ministro non fa che ridire le parole dei Vangeli, ripetere le parole di Cristo, ricordando così l’ultima cena. Siccome secondo loro non c’è alcuna transustanziazione, questo racconto può bastare, poiché non è né necessario, né possibile che le parole di Cristo siano pronunciate dal sacerdote in maniera affermativa e imperativa (42).
Ricordiamoci allora della gravità di questo sottotitolo: narratio institutionis (43). Del resto, questo passo è ancora più sospetto se si pensa al già segnalato silenzio del documento, nella sua prima edizione, a proposito dei concetti di “presenza reale” e di “transustanziazione” (44).

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Ritroviamo la stessa ambiguità sulla natura della Consacrazione nel commento della B.A.C. (45). Spiegando questa parte centrale della messa, gli autori adottano una posizione che corrisponde pienamente ai principii protestanti:
“[la preghiera eucaristica] è un’azione consacrante perché con essa si effettua la santificazione delle offerte” (46).
Anche altri passi di quest’opera presentano delle concezioni protestanti sulla consacrazione, per esempio: si insinua che la presenza di Nostro Signore nell’Eucaristia è equivalente alla “presenza reale” nella lettura della Scrittura fatta durante la messa (47); si lascia intendere che la transustanziazione non è realizzata nel momento preciso in cui il sacerdote pronuncia le parole della consacrazione (48), ecc.

NOTE
(1) Nel primo capitolo, studieremo alcuni aspetti, soprattutto dogmatici, di questo documento, riservandoci di analizzare nel terzo capitolo (pp. 60 e ss.), sia l’Ordo del 1969 sia alcune disposizioni pratiche dell’Institutio che costituiscono delle vere e proprie rubriche.
(2) Teniamo a precisare che la promulgazione della nuova messa non impegna l’infallibilità della Chiesa. Dal momento che questo problema comporta degli elementi complessi e delicati, tratteremo ex professo la questione dell’infallibilità della Chiesa nelle sue leggi liturgiche in un appendice (pp. 161 e ss.)
(3) Di J.-M. Martin Patino, A. Pardo, A. Iniesta e P. Farnes, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), Madrid, 1969, pp. 304. L’opera, la cui prima edizione è del giugno 1969, a novembre 1969 era già alla sua ottava edizione. Il P. Josè Maria Martin Patino, S.J., che è al primo posto nella lista degli autori, è stato consultore del “Consilium ad Exsequandam Constitutionem de sacra Liturgia“, e contemporaneamente segretario della Commissione liturgica spagnola e della Commissione episcopale mista CELAM-Spagna (C.E.M.), incaricato di preparare le traduzioni spagnole dei testi liturgici (Notitiæ, 1966, p. 200; 1967, p. 26). Per ciò che riguarda gli altri tre autori delle Nuevas normas de la misa, non abbiamo potuto sapere se a quel tempo erano consultori del “Consilium”, poiché è difficile ottenere una lista completa dei suoi consultori, il cui numero nel 1966 era di duecento (vedi Notitiæ, 1966, pag. 345).
Per maggior comodità, indicheremo questo libro come il “commento della B.A.C.” sull’Institutio, ed i suoi autori come i “commentatori della B.A.C.”.
(N.d.E.) Il P. Martin Patino è stato in seguito nominato consultore della Sacra Congregazione per il Culto divino, e poi vescovo.
(4) Sul modo in cui le parole “transustanziazione” e “presenza reale” appaiono nel nuovo testo dell’Institutio, promulgato nel 1970, vedi le pp. 99-101, 107-109, 115-119 e 335-337.
(5) Nelle citazioni che seguono, le maiuscole sono nostre.
(6) Come faremo vedere più avanti, l’affermazione secondo cui “le offerte diventano il Corpo ed il Sangue di Cristo”, è ammessa anche dai protestanti, in quanto essa non implica necessariamente la tesi cattolica della transustanziazione (vedi pp. 19, 126-127 e 158-159). Espressioni simili appaiono a più riprese nell’Institutio (vedi per esempio i nn. 49, 55 e 56).
(7) Questo articolo dell’Institutio è stato modificato nel 1970. A p. 120 studiamo e commentiamo il nuovo testo.
(8) Benché il n° 60 dell’Institutio sia stato modificato nel nuovo testo del 1970 (vedi pp. 121-122), l’articolo qui citato non è stato rimaneggiato.
(9) Questo articolo dell’”Institutio” è stato modificato nel 1970. Alle pp. 120-121 commentiamo il nuovo testo.
(10) O novo Ordo Missæ, Vosez, Petropolis, 4ª ediz., 1969, pp. 64.
(N. d. E. – La casa editrice Vosez, a cui si riferisce l’Autore, è una delle principali case editrici del Brasile. L’opuscolo qui citato, O novo Ordo Missæ, è stata la prima e la più importante edizione brasiliana dell’Institutio, ed è stata ristampata almeno tre volte nel 1969.)
(11) Non si può negare che anche il concilio di Trento (Denz.-Sch. 1740) abbai insegnato che Nostro Signore ha istituito un sacrificio col quale sarebbe rappresentato (repræsentaretur) il sacrificio della Croce. Solo che, nel contesto della definizione tridentina, al contrario dell’Institutio, è chiaro che non si tratta di una rappresentazione puramente simbolica. Basta considerare, per esempio, il primo canone sulla messa: “Se qualcuno dice che nella messa non è offerto a Dio un sacrificio vero e giusto, o che Cristo che offre se stesso non si dona a noi come alimento, sia anàtema” (Denz.-Sch. 1751).
(12) Sulla posizione dei protestanti a questo riguardo, vedi pp. 127 e 158-159.
(13) Per difendere l’Institutio, non si può addurre che neppure i documenti di introduzione al messale tradizionale non impiegano la parola “transustanziazione”, poiché questi documenti sono solo delle semplici esposizioni delle rubriche senza qualsivoglia carattere dottrinale, mentre l’Institutio è senza dubbio un documento dottrinale, malgrado le dichiarazioni contrarie rilasciate da Mons. Bugnini, segretario della Congregazione incaricata dell’Applicazione della Costituzione sulla Liturgia del Concilio Vaticano II (citiamo e commentiamo questa dichiarazione alle pp. 22-23). In realtà, un confronto sommario tra i documenti d’introduzione al messale tradizionale e l’”Institutio”, basta a verificare il carattere dottrinale di quest’ultima ed il carattere puramente normativo dei primi. A questo riguardo, si vedano anche le dichiarazioni fatte dalla rivista della Commissione liturgica (Notitiæ 1968, pag. 181), che noi citiamo nella successiva nota n. 20.

(14) Denz.-Sch., 2629, Denz.-Umb, 1529.
(15) Denz.-Sch., 2629, Denz.-Umb, 1529.
(16) Vedi, per esempio, Schillebeeckx, Transubstanciação…, pp. 286 e ss., confutato da Clark, Adiumenta…
(17) Denz.-Sch. 1642, 1652.
(18) Vedi Concilio di Trento, Denz.-Sch. 1751 (citiamo questo canone alla nota 11). In connessione col testo modificato dell’Institutio che fa riferimento alla nozione di sacrificio, vedi le pp. 117-121.
(19) Vedi pp. 30 e ss.
(20) Questa affermazione è falsa. L’Institutio è pienA di proposizioni dottrinali. Nessuno oserebbe pretendere, per esempio, che l’asserzione seguente del n. 1 non abbia carattere dottrinale: “Nella Messa, infatti, si ha il culmine sia dell’azione con cui Dio santifica il mondo in Cristo, sia del culto che gli uomini rendono al Padre, adorandolo per mezzo di Cristo Figlio di Dio”. Forse che questa è “una pura e semplice esposizione d’una regola che predispone la celebrazione eucaristica”? Di tali concetti dottrinali se ne trovano in ogni pagina del documento.
Lo stesso vale per il n. 7 in questione. Come si può negare che questo testo contenga un’affermazione di ordine dogmatico? Come si può sostenere che esso contenga una semplice “esposizione delle regole che predispongono la celebrazione eucaristica?”. Quali sono le “regole” contenute in questo articolo? Se vogliamo evitare i sofismi, dobbiamo assolutamente riconoscere che il n° 7 dell’Institutio contiene un’asserzione dottrinale che fornisce le basi delle “regole che predispongono la celebrazione eucaristica”, le quali appaiono nel seguito del documento.
Il messale romano tradizionale contiene diversi documenti d’introduzione che non sono dei “testi dogmatici”, ma delle “pure e semplici esposizioni di regole che predispongono la celebrazione eucaristica”. Come abbiamo già osservato (vedi nota 13), un confronto anche sommario tra i documenti in questione e la recente Institutio, rivela senza equivoco il carattere dottrinale di quest’ultima ed il carattere puramente pragmatico dei primi.
Inoltre, allorché l’Institutio era in cantiere, la stessa Commissione liturgica disse che il documento doveva contenere “DEI PRINCIPI TEOLOGICI, delle norme pastorali e delle rubriche per la celebrazione della messa” (vedi Notitiæ, 1968, p. 181; le maiuscole sono nostre). In un rapporto presentato alla seconda Conferenza generale dell’Episcopato latino-americano, a Medellin il 30 agosto 1968, Mons. Bugnini ha dichiarato che l’Institutio è “un ampia esposizione TEOLOGICA, pastorale, CATECHETICA e rubricale, e che essa è un’introduzione alla COMPRENSIONE ed alla celebrazione della messa” (in Revista Eclesiàstica Brasileira, vol. 28, 1968, p. 628; le maiuscole sono nostre).
(21) Come si vede, lo stesso Mons. Bugnini riconosceva che se il n° 7 della prima edizione dell’Institutio contenesse una definizione della messa, meriterebbe le critiche che gli sono state mosse.
(22) È vero che il testo del n° 7 dell’Institutio sarebbe uno di questi paragrafi da cui si arguisce cosa sia la messa? Se è così ricadiamo di nuovo in un concetto eterodosso della messa. In caso contrario, qual’è lo scopo di questo paragrafo dell’Institutio, che non può che imbrogliare i fedeli, conducendoli a farsi un’idea errata della celebrazione eucaristica?
L’osservazione di Mons. Bugnini sarebbe valida per i documenti d’introduzione al messale romano tradizionale. Infatti, tutti i suoi articoli aiutano i fedeli a comprendere “cosa sia la messa da un punto di vista teologico”. Le numerose genuflessioni indicano la piccolezza degli uomini e la grandezza del sacrificio che viene realizzato; l’uso della lingua latina esprime il mistero insondabile che viene celebrato; il sacerdote rivolto all’altare manifesta che egli agisce come ministro di Dio e non come delegato del popolo; e la gran cura con cui sono trattate le sacre specie rivela la nostra fede nella presenza reale; ecc.
(23) L’Osservatore Romano, edizione settimanale in lingua francese, 28 novembre 1969, p. 12.
Dire che il concetto della messa è già conosciuto dai trattati e dai documenti pontifici è un modo per eludere la questione. Si tratta di sapere se il nuovo Ordo è realmente in accordo con la teologia tridentina e tradizionale.
(24) È così che lo presenta uno degli esperti della Commissione liturgica, il P. Vagaggini, O.S.B. Vedi O novo Ordo missæ e a ortodoxia in Revista Eclesiàstica Brasileira, vol. 30, 1970, pp. 93-101.
(25) L’adorazione è l’onore reso a Dio in ragione della sua perfezione infinita ed assoluta.
L’azione di grazie è la manifestazione della nostra gratitudine verso Dio per i benefici da Lui ricevuti.
“Il sacrificio è detto propiziatorio, spiega il P. Aldama (De Sanct. Euch., p. 338), in quanto esso è un atto gradito da Dio, che giustamente si sente offeso dal peccatore. Questo atto è compiuto tramite il riscatto, il quale è una riparazione secondo una uguaglianza proporzionale all’offesa commessa; esso appartiene alla virtù della giustizia.”.
Con l’impetrazione, noi chiediamo a Dio nuovi benefici.
(26) Vedi le pp. 141-142 e 151. Alle pp. 70 e ss. dimostriamo come i protestanti siano logici con i loro errori quando rifiutano che la messa abbia il carattere di un sacrificio propiziatorio.
(27) Denz.-Sch., 1743.
(28) Denz.-Sch., 1753.
(29) Sulla maniera in cui la nozione di propiziazione figura nel testo del 1970 dell’Institutio, vedi le pp. 100, 120-121 e 335-336.
(30) “Eucaristia” significa etimologicamente e in senso tecnico, “azione di grazie”.
(31) Vedi il testo del 1970 di questo paragrafo dell’Institutio, a p. 120.
(32) Nel testo che segue, le maiuscole sono nostre.
(33) Denz.-Sch., 1751.
(34) Ci riferiamo al libro Nuevas normas de la misa, citato alle pp. 15-16, dove spieghiamo la ragione per cui commentiamo in modo particolare questo libro.
(35) Nuevas normas…, p. 61.
(36) Nuevas normas…, p. 61.
(37) Questo perché le chiese non devono avere per principale fonte d’ispirazione le nozioni di croce, di sofferenza, di sacrificio, di propiziazione e di pentimento per i nostri peccati. La misura di tutto è “la parola di Dio”, l’azione di grazie, l’amore vicendevole, la gioia, ecc.
(38) Nuevas normas…, p. 61.
(39) Notare l’insinuazione secondo cui Nostro Signore non ha istituito la messa come un sacrificio.
(40) Nuevas normas…, p. 246.
(41) Vedi p. 18. Alle pp. 120-121 indichiamo le modifiche che questo articolo ha subito nel 1970.
(42) Secondo alcuni protestanti, le parole di Cristo non sono pronunciate solamente in modo narrativo. Tuttavia, i sostenitori di questa asserzione non ammettono in alcun modo che il celebrante le pronunci in maniera assoluta e imperativa in nome dello stesso Nostro Signore; ma sostengono che, oltre al racconto verbale, ci sia una rappresentazione teatrale essenziale nella cerimonia. Come si vede, questo particolare (che tratteremo ex professo a pag. 157) non ha niente a che vedere con la questione che ci riguarda.
(43) È chiaro che non abbiamo nulla contro l’uso dell’espressione narratio institutionis, che del resto è classica nella teologia cattolica (vedi, per esempio, Lercher, Inst. Theol. Dogm., vol. IV-2-1, p. 330, nota 303). Ciò che si deve biasimare, è il fatto che le stesse parole della consacrazione, che devono essere dette in maniera imperativa e non narrativa, sono presentate con il sottotitolo “racconto dell’istituzione” senza altre indicazioni.
(44) Vedi pp. 16 e ss. L’Institutio impiega qua e là espressioni come in persona Christi, ma lo fa in un contesto dove queste espressioni perdono il senso preciso che a loro attribuivano gli scolastici. È ciò che dimostriamo alle pp. 31 e ss.
(45) Ci riferiamo all’opera della B.A.C. indicata alle pp. 15-16.
(46) Nuevas normas…, p. 128. Sul carattere protestante di questa affermazione vedi pp. 153 e ss.
(47) Nuevas normas…, pp. 31 e 85: passi da noi commentati alle pp. 39-40. I luterani ammettono l’espressione “presenza rale”, come segnaliamo alle pp. 153-154.
(48) Nuevas normas…, pp. 123-124, testo che noi commentiamo a p. 155.

 

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