“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Secondo

Nota di Rodio Spada : Continuiamo la pubblicazione del saggio del compianto da Silveira sulla Messa di Paolo VI. In questo secondo capitolo l’illustre Autore rileva le ambiguità dell’Institutio, al netto di quella patina di adesione alla Tradizione della Chiesa (ossia al Dogma) che nasconde la tipica camaleonticità e l’irrazionale contraddizione degli eretici di tutti i tempi, particolarmente di Lutero che fece passare attraverso la liturgia i suoi errori sull’Eucaristia, imitato in ciò dagli Anglicani. Non a caso, nella conferenza che tenne a Firenze nel 1975, Monsignor Marcel Lefebvre, il Vescovo francese fondatore della Fraternità Sacerdotale San Pio X, paragonò alla messa di Lutero il Novus Ordo Missae . Buona lettura!

 

FONTE: Inter multiplices Una Vox, NOVUS ORDO MISSÆ. Studio critico di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

PUNTATE PRECEDENTI:
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira. Introduzione
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Primo (parr. A-D)
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Primo (parr. E-H)

 

Paolo VI il 10 aprile 1970 con i sei protestanti che parteciparono alla riforma liturgica conciliare.

 

CAPITOLO SECONDO
UN’OBIEZIONE: L’”INSTITUTIO” AFFERMA ANCHE LA DOTTRINA TRADIZIONALE

Prima di passare all’analisi del nuovo Ordo, occorre confutare un’obiezione sollevata spesso nei confronti di coloro che, nei più diversi paesi, hanno dichiarato inaccettabile la recente riforma della messa. A prima vista, questa obiezione sembra così valida che abbiamo pensato di esaminarla qui con la maggiore attenzione, dedicandole un intero capitolo.
I difensori della nuova messa sostengono questo argomento: nell’Institutio (edizione del 1969 e soprattutto del 1970) vi sono alcuni passi che affermano i principii tradizionali sugli stessi punti che alcuni ritengono esposti in modo insufficiente o sospetto. Ora, i testi incerti devono essere interpretati con l’aiuto dei testi più chiari, e quelli che appaiano eterodossi con l’aiuto di quelli che sono ortodossi. In tal modo, il documento considerato nel suo insieme non può essere giudicato come sospetto.
Per sostenere questo ragionamento, i partigiani della nuova messa adducono che, nel suo testo primitivo, l’Institutio non parla di transustanziazione, ma dice a più riprese che, al momento della preghiera eucaristica, il Corpo ed il Sangue di Nostro Signore divengono presenti; il termine “propiziazione” non figura, ma sono utilizzate le espressioni “redenzione”, “salvezza” e “purificazione dei peccati”; la funzione presidenziale del sacerdote è accentuata, ma il testo insiste anche sul fatto che egli celebra come rappresentante di Cristo; le letture bibliche sono largamente valorizzate, ma è molto chiaramente affermato che il centro della messa è la preghiera eucaristica, ecc. D’altra parte ? sostengono ancora i difensori del nuovo Ordo – l’Institutio, nell’edizione del 1970, espone ancor più chiaramente queste tesi tradizionali, benché sussistano alcuni passi dubbi.

A) Prima risposta: una regola d’ermeneutica
Di fronte a questa obiezione, non pensiamo di dover prendere in esame i casi particolari da essa presentati; tanto più che, come abbiamo dimostrato nel capitolo precedente e come dimostreremo in quelli successivi, l’affermazione della dottrina tradizionale è in qualche modo posta in secondo piano. Pensiamo piuttosto di verificare, teoricamente, il principio enunciato in questa obiezione, e cioè che i testi oscuri e sospetti di un documento cessano di esserlo quando nello stesso documento sono presenti testi ortodossi concernenti le stesse questioni.
È necessario dare qui una prima risposta di ordine ermeneutico, che esponiamo in modo schematico:
A) In linea di principio, la regola secondo cui i testi oscuri e confusi di un documento si devono interpretare con l’aiuto dei testi più chiari, è vera.
B) Ma la regola secondo cui i testi sospetti ed eterodossi debbono essere interpretati mediante i testi eterodossi, non può essere ammessa senza restrizioni:
a) questa regola si può applicare solo nei casi in cui i passi sospetti o eterodossi compaiono solo di tanto in tanto quasi per errore;
b) essa non vale più se questi passi sono numerosi (poiché ciò che si produce per errore è, per sua natura, fortuito e non frequente): in questo caso bisogna ricorrere ad altre regole e metodi d’interpretazione;
c) allorché questi passi confusi, sospetti ed eterodossi, non solo sono numerosi, ma, considerati nel loro insieme, formano un sistema di pensiero, la regola suggerita non è più valida, ma si applica la regola inversa: diventa necessario chiedersi se non siano i testi ortodossi che debbano interpretarsi alla luce dei passi confusi, sospetti ed eterodossi.
Spieghiamo più dettagliatamente questo principio.

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Ciò che è solo un lapsus, non è abitualmente frequente e, soprattutto, non può costituire un sistema. Dunque, nell’ipotesi suggerita, non è legittimo interpretare i passi non ortodossi avvalendosi dei passi ortodossi. Benché questi ultimi pendano in favore dell’ortodossia del documento, è impossibile – visto il contesto – eliminare o diminuire il sospetto (1).
Per di più, considerando astrattamente la situazione, non si ha il diritto di dimenticare che gli eretici, fintanto che non rompono con la Chiesa, hanno l’abitudine di presentare la loro dottrina alternando passaggi ortodossi ad altri confusi, ambigui, sospetti ed eterodossi. Essendo questo il caso dell’ipotesi che stiamo analizzando, i testi ortodossi, non solo perdono parecchio del loro significato favorevole, ma diventano la causa di un ulteriore e grave motivo di sospetto. Giacché vogliamo fare astrazione da chiunque, per poter considerare il problema con rigore scientifico, è necessario chiedersi se non sono i passi oscuri e sospetti a fornire la vera chiave d’interpretazione del testo, ivi compreso il senso reale dei paragrafi che appaiono ortodossi. In altri termini, bisogna domandarsi se, in effetti, i passi ortodossi non debbano essere interpretati avvalendosi di quelli che sono in disaccordo con la sana dottrina.
Questo ci conduce ad una seconda risposta all’obiezione considerata.

B) Seconda risposta: Il carattere contraddittorio di tutte le eresie
Oltre alla regola d’ermeneutica ricordata (e per contribuire a renderla più esplicita), occorre considerare anche alcuni argomenti di ordine diverso. Non è possibile trattare seriamente, su di un piano scientifico, problemi come quelli in questione senza ricorrere all’aiuto che la storia ci può offrire. Perciò, ci sembra indispensabile esporre alcune osservazioni fondate sul modus operandi degli eretici nel corso dei secoli.
Uno studio sommario della storia degli eretici, è sufficiente a dimostrare che tutti hanno tentato di camuffare le loro vere intenzioni, almeno fino alla rottura definitiva con la Chiesa cattolica.
“Questa tendenza – scrive Mons. Antonio de Castro Mayer – a conciliare gli estremi inconciliabili, a trovare una linea mediana tra la verità e l’errore, si è manifestata fin dalle origini della Chiesa. […]. Quando l’arianesimo fu condannato, questa tendenza diede alla luce il semi-arianesimo. Quando fu condannato il pelagianesimo, essa generò il semi-pelagianesimo. Quando a Trento fu condannato il protestantesimo, essa lanciò il giansenismo. Ed allo stesso modo nacque il modernismo – condannato da san Pio X – mostruosa confluenza di ateismo, di razionalismo, di evoluzionismo e di panteismo in una scuola che vuole pugnalare la Chiesa alle spalle. La setta modernista, pur rimanendo nella Chiesa, aveva come obiettivo quello di falsificare la vera dottrina, che esteriormente fingeva di accettare, attraverso dei sofismi, delle illazioni e delle riserve. Questa tendenza non è scomparsa; si potrebbe anche dire che essa fa parte della storia della Chiesa” (2).
A stretto rigore, un attento esame di questa magnifica pagina dell’illustre vescovo di Campos dovrebbe bastarci per comprendere quanta prudenza e diffidenza occorra usare per accostarsi ai passi tradizionali o apparentemente tradizionali che i progressisti mettono a fianco delle loro oscure e sospette affermazioni.
Una così strana coesistenza di opposte affermazioni, ci obbliga tuttavia a valutare ancora un altro aspetto della storia delle eresie: non contente di mascherarsi, all’occorrenza esse hanno l’abitudine di ammettere principii apertamente contraddittori. Spesso affiancano all’errore una verità che gli è diametralmente opposta; con questa tattica, esse, se richieste, possono sempre sostenere che il passo eterodosso deve essere interpretato in funzione di quello ortodosso. Ma ai loro proseliti si insegna che in realtà è la tesi erronea che prevale.
Numerosi sono gli esempi storici di queste contraddizioni tra gli eretici. Vediamone brevemente alcuni:

1. L’arianesimo
Tra gli eresiarchi non è raro vedere la contraddizione arrivare al livello della menzogna: è noto a tutti il falso giuramento di fede cattolica che Ario fece dinanzi all’imperatore Costantino (3).

2. Il pelagianesimo
I pelagiani si riferivano spesso alla redenzione. Chiunque li abbia letti senza tenere presente che gli eretici hanno l’abitudine di utilizzare l’arma della contraddizione per ingannare i loro avversari, potrebbe credere che essi ammettessero l’idea di redenzione. Niente di più falso. Nel Dizionario di Teologia Cattolica, R. Hedde e E. Amann danno a questo fatto la seguente spiegazione:
“Si finiva con l’abolire l’idea cristiana di redenzione. Senza dubbio, i pelagiani parlavano molto di redenzione; essi ne avevano conservato il termine, ma non la sostanza. Parlavano della remissione dei peccati fondata sulla morte di Cristo, ma il loro modo d’intendere il peccato e l’effetto del peccato sull’uomo li costringeva ad intendere questa remissione nel senso nominalista di non-imputazione dei peccati commessi; era solo una giustificazione esteriore” (4).
Numerosi sono, tra i pelagiani, i diversi esempi di contraddizioni che sono solo delle vere menzogne. Nel 415, a Diospolis, venne convocato un sinodo che doveva giudicare gli eretici Pelagio e Celestio. Dopo aver accuratamente esaminato gli scritti di Celestio, il sinodo lo condannò. Le opere di Pelagio non furono analizzate, ma i Padri lo giudicarono solo dopo le dichiarazioni che l’interessato fece al sinodo stesso, che finì per assolverlo. Avendo riportato i commenti di Sant’Agostino sull’episodio, R. Hedde e E. Amann scrivono:
“La carità di Sant’Agostino lo spinse ad aggiungere che egli non voleva affermare che Pelagio mentisse rinnegando tali dottrine; e tuttavia è questa la conclusione che si impone. Pelagio fu assolto dal concilio di Diospolis grazie a delle reticenze che assomigliavano stranamente a delle menzogne” (5).
Più tardi, la medesima perfidia di Pelagio e dei suoi partigiani giunse fino ad ingannare lo stesso Papa San Zosimo. Quest’ultimo, avendo convocato nel 417 un sinodo a Roma, specialmente per giudicare i pelagiani, ed avendo proceduto immediatamente ad un attento esame dei loro errori, finì per assolvere Pelagio ed alcuni dei suoi seguaci in occasione di un nuovo sinodo. In una lettera del 21 settembre 417, destinata ai vescovi dell’Africa, San Zosimo li biasima per avere prestato fede alle accuse mosse contro Pelagio; dopo aver espresso la gioia che la professione di fede dei pelagiani aveva causato a “quei santi uomini che erano presenti”, il Papa aggiunse: “Alcuni contennero a mala pena i loro gemiti e le loro lacrime per il fatto che uomini dalla fede così perfetta avessero potuto essere calunniati così”.
A questa lettera, San Zosimo allegò alcuni scritti di Pelagio, e disse ai vescovi d’Africa: “La loro lettura vi causerà verosimilmente la nostra stessa gioia” (6).
Le menzogne erano veramente moneta corrente presso i pelagiani. Sant’Agostino, “sempre così moderato” (osservano R. Hedde e E. Amann), disse di uno di loro, Giuliano d’Eclane, che era “mendacissimus” nelle professione di fede che faceva (7).

3. Il monotelismo
A proposito del monotelismo, M. Jugie scrive:
“Si tratta dell’eresia camaleontica per eccellenza. Via via che è stata smascherata e che ha incontrato della resistenza, essa ha indietreggiato e ha fatte delle concessioni, così che il suo punto d’arrivo è la contraddizione perfetta del suo punto di partenza” (8).

4. Il protestantesimo
Le contraddizioni di Lutero sono palesi nella sua riforma liturgica, esattamente come lo sono nelle dottrine con le quali egli pretese di giustificarla.
Studiando la teoria luterana sulla presenza reale, J. Paquier scrive (9):
“[…] quand’è che Gesù Cristo è presente nel pane e nel vino? Di solito Lutero ci dice che ciò avviene unicamente al momento della consacrazione e della comunione. Ma su questo punto, come su altri, egli abbonda in contraddizioni” (10).
Lutero non giunse mai a puntualizzare nella pratica le sue concezioni reali sulla liturgia:
“In ogni caso, i cambiamenti furono fatti timidamente; così esigevano un certo buon senso di Lutero e la falsità dei suoi comportamenti. Bisognava ammorbidire le popolazioni […]” (11).
Malgrado i suoi violenti attacchi contro la messa romana, all’occorrenza Lutero permetteva ai suoi seguaci di celebrarla, a condizione che essi interpretassero le formule del messale secondo le loro nuove concezioni (12); e in molti punti egli mantenne le cerimonie tradizionali contro le quali vituperava così furiosamente, “ma si trattava ormai solo di apparenze svuotate del loro contenuto” (13).
Si capisce, quindi, come venissero gravemente ingannati coloro che, assistendo a tali cerimonie liturgiche luterane, giudicavano che esse non potessero essere opera di veri eretici, in quanto tali cerimonie erano identiche o quasi alle cerimonie cattoliche.
Un altro esempio caratteristico di contraddizione nell’insegnamento protestante ci è dato da San Roberto Bellarmino:
“[…] fin dagli inizi, i luterani dichiararono che la Chiesa è invisibile. Ma, più tardi, vedendo le assurdità che ne derivavano, essi stabilirono, con una deliberazione segreta, che la Chiesa sarebbe stata considerata visibile. Da allora, si misero a insegnare che la Chiesa è visibile, e cioè nominalmente visibile, benché realmente invisibile” (14).

5. Il giansenismo
Uno dei principali errori di Giansenio, condannati dalla Santa Sede, riguardava la nozione di libertà (15). In ultima analisi, la sua tesi eretica consisteva nella negazione della libertà umana. Tuttavia, nella sua opera principale, Augustinus, questa tesi, pur essendo sempre presente, è continuamente dissimulata con delle proposizioni ambigue, con distinzioni speciose e formulazioni ingannevoli. Il che non ha nulla di speciale, perché si sa che le eresie hanno sempre cercato di camuffarsi allo scopo di meglio ingannare gli imprudenti.
Ma oltre alle ambiguità ed ai sofismi, Giansenio cadde – su questo punto e su altri – in alcune contraddizioni chiare ed evidenti. J. Carreyre, nel Dizionario di teologia cattolica, dopo avere spiegato l’errore di Giansenio sulla libertà umana, scrive:
“Talvolta Giansenio sembra modificare il suo linguaggio: così egli dice che essere libero, significa esse sui iuris, habere in sua potestate actus suos (Aug., libro VI, cap. III), e conclude che i movimenti indeliberati che precedono la ragione non sono liberi (ibid., cap. XXXVI e XXXVIII)” (16).
Uno spirito ingenuo e desideroso di provare che Giansenio fosse innocente dell’accusa di eresia, vedrebbe in questo passo la prova assoluta dell’ortodossia del vescovo di Ypres. Questa era in effetti l’interpretazione che i suoi discepoli davano all’opera del maestro, negando che essa contenesse gli errori condannati da Innocenzo X (17). Ma J. Carreyre ci dà la spiegazione reale di questi testi:
“Ma, in questi passi e in altri simili, Giansenio intende queste espressioni in un senso tutto particolare. Ordinariamente, si dice che un atto è in nostro potere quando dipende da noi compiere o non compiere quell’atto, quando vi è in noi il potere di scegliere tra due atti e quindi la nostra volontà non è costretta a scegliere tale atto.
“Ora, per Giansenio, è sufficiente che la volontà non sia costretta per coazione o violenza esterna, perché si possa dire che questo atto è in nostro potere (Aug., libro VIII, cap. IV, VI, VIII, XXXV e XXXVIII) […].
“Il potere di scegliere il bene o il male, consiste unicamente – secondo Giansenio – nel fatto che la volontà vuole ed agisce spontaneamente e con godimento, e non suo malgrado sotto i colpi della violenza o della costrizione […]. È dunque semplicemente un potere senza costrizione e senza violenza e non una facoltà che, a suo piacimento e da sé stessa, prende questa o quella decisione” (18).
E non è solamente nelle loro dichiarazioni specificamente dottrinali che gli eretici non esitano, al bisogno, a contraddire a testa bassa le loro stesse idee.
Un esempio ci è dato dall’approvazione accordata da Giansenio al libro del cardinale de Bèrulle, Grandezze di Gesù. Siccome quest’opera contiene delle affermazioni opposte ad alcune dottrine gianseniste, un osservatore imprudente potrebbe credere che, attraverso questa approvazione, il vescovo di Ypres esprimesse il suo pensiero reale sulle dottrine suddette. La verità, invece, è che Giansenio approvò l’opera solo per guadagnare la simpatia del cardinale de Bèrulle; si sa infatti che egli deliberatamente non aveva letto il libro prima d’approvarlo, per timore di riscontrarvi dei passi contrari alle sue idee (19).

6. Il modernismo
A riguardo delle flagranti contraddizioni in cui cadono i modernisti, san Pio X scrive:
“Il che parrà più manifesto dalla condotta stessa dei modernisti, interamente conforme a quel che insegnano. NEGLI SCRITTI E NEI DISCORSI SEMBRANO ESSI NON RARE VOLTE SOSTENERE ORA UNA DOTTRINA ORA UN’ALTRA, TALCHÉ SI È FACILMENTE INDOTTI A GIUDICARLI VAGHI ED INCERTI. MA TUTTO CIÒ È FATTO AVVISATAMENTE; per l’opinione cioè che sostengono della mutua separazione della fede e della scienza. Quindi avviene che nei loro libri si incontrano cose che ben direbbe un cattolico; ma, al voltar della pagina, si trovano altre che si stimerebbero dettate da un razionalista. Di qui, scrivendo storia, non fanno pur menzione della divinità di Cristo; predicando invece nelle chiese, l’affermano con risolutezza. Di qui parimente, nella storia non fanno nessun conto né di Padri né di Concilî; ma se catechizzano il popolo, li citano con rispetto. Di qui, distinguono l’esegesi teologica e pastorale dall’esegesi scientifica e storica […]” (20).

7. L’eresia anti-liturgica
Nelle sue Istituzioni liturgiche, dom Guéranger mette in rilievo la contraddizione che è propria degli eretici in materia di culto. Egli enuncia quattordici principi che reggono ciò che chiama l’”eresia anti-liturgica” (21), e che è il substrato comune alle innovazioni liturgiche di tutte le eresie.
Riportiamo qui il suo quarto principio che, per certi aspetti, è in rapporto con il tema che stiamo trattando.
Dopo aver fatto incidentalmente riferimento, nei primi tre punti, alle varie contraddizioni degli eretici, dom Guéranger scrive:
“Non ci si deve meravigliare della contraddizione che l’eresia presenta nelle sue opere, quando si sa che il quarto principio – o se si vuole – la quarta necessità imposta ai settarii dalla natura stessa del loro stato di rivolta, è un’abituale contraddizione con i propri principi. Così dev’essere perché siano confusi nel giorno che presto o tardi verrà e in cui Dio rivelerà le loro nudità agli occhi dei popoli che hanno sedotto, e anche perché non è dell’uomo essere coerente; solo la Verità può esserlo. In tal modo, tutti i settarii, senza eccezione, incominciano col rivendicare i diritti dell’antichità; essi vogliono purificare il cristianesimo da tutto ciò che l’errore e le passioni degli uomini hanno aggiunto di falso e di indegno di Dio; essi vogliono solo quello che è originario e pretendono di riprendere l’istituzione cristiana dalla sua nascita. A tal fine, sfrondano, cancellano, sopprimono: tutto cade sotto i loro colpi, e quando ci si aspetta di vedere riapparire il culto divino nella sua originaria purezza, ecco che si scopre che è stato sommerso di formule nuove, composte dalla sera al mattino, che sono incontestabilmente umane poiché colui che le ha redatte vive ancora. Ogni setta subisce questo stato di necessità: l’abbiamo visto con i monofisisti, con i nestoriani, e la stessa cosa ritroviamo in tutti i gruppi protestanti. La loro ostentazione a predicare l’antichità serve solo a metterli in grado di scalzare tutto il passato, dopodiché si pongono dinanzi ai popoli sedotti e giurano loro che tutto è buono, che le superfetazioni papiste sono scomparse, che il culto divino è ritornato alla sua originaria santità. Evidenziamo ancora un’altra caratteristica nei cambiamenti che gli eretici introducono nella liturgia. Essa consiste nel fatto che, nella loro rabbia innovatrice, non si accontentano di sfrondare le formule di stile ecclesiastico, che bollano col l’aggettivazione di umane, ma estendono la loro riprovazione alle letture e alle stesse preghiere che la Chiesa ha tratto dalla Scrittura: essi cambiano, sostituiscono, non vogliono pregare con la Chiesa e si scomunicano così da sé stessi, e temono anche fino alla più piccola particella di ortodossia che ha presieduto alla scelta di quei passi” (22).

C) Terza risposta: metafisica neo-modernista
Il passo di san Pio X che abbiamo appena citato sulle contraddizioni in cui incappano i modernisti è particolarmente illuminante, poiché ci rivela che non è solamente per questione di tattica, ma è anche per sistema che in una pagina essi affermino senza pudore ciò che negano in quella precedente.
Qualcosa di analogo lo ritroviamo nei progressisti (questi novelli sostenitori del modernismo espresso in termini adatti ai nostri tempi).
A dire il vero, oltre alle già enumerate ragioni di ordine tattico, i progressisti hanno un altro motivo per difendere delle posizioni apparentemente tradizionali a fianco di posizioni eterodosse. La fenomenologia, che essi professano in campo filosofico, li conduce ad un estremo particolarmente acuto di metafisica relativista. In questo parossismo latitudinario sono amalgamate tutte le filosofie del presente e del passato: hegelismo, esistenzialismo, personalismo, dottrine gnostiche d’Oriente e d’Occidente, liberalismo, marxismo, ecc. Come potrebbero non includervi anche il tomismo? Ma in che modo possono includervelo, visto che il tomismo è diametralmente opposto a questo sincretismo relativista?
Questa difficoltà è facilmente risolvibile in termini fenomenologici. Basta, per esempio, “mettere tra parentesi” (23) l’oggettivismo fondamentale del tomismo; oppure invitarlo a reinterpretarsi, a “ripensarsi” su base hegeliana o neo-hegeliana (24), accogliendo così un ospite supplementare al banchetto neo-modernista.
Per esempio, si può affermare che la celebrazione della messa è un’azione di Cristo e del “popolo di Dio gerarchicamente organizzato” (25), dando però un nuovo significato alla nozione di “organizzazione gerarchica” (come fanno i commentatori della B.A.C.) (26), affermando che essa non implica dei gradi superiori o inferiori di dignità.
Si può ammettere (altro esempio fornito dai commentatori della B.A.C.) (27) che nell’Eucarestia c’è una presenza reale di Cristo, ma considerando che questa “presenza reale” è identica alla presenza di Cristo nell’”assemblea di preghiera”.
Ricapitolando, la preoccupazione di mascherarsi è particolarmente sentita dai progressisti; essi sanno benissimo che se i fedeli conoscessero le loro reali intenzioni, li ripudierebbero immediatamente. Proclamare la dottrina tradizionale per poi relativizzarla al punto da giungere a conclusioni contrarie con quello che è stato appena detto: è questa la tattica tipica del neo-modernismo progressista, come la fu del modernismo. Tuttavia, questo modo di procedere non è semplicemente una tattica, ma è anche uno degli elementi basilari della stessa metafisica neo-modernista, o piuttosto, un elemento della dialettica dell’anti-metafisica hegeliana e fenomenologica dei neo-modernisti (28).

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Alcuni esempi presi dalle nuove teorie sull’indissolubilità del matrimonio (punto dottrinale molto diverso da ciò che stiamo trattando) mostrano fino a che punto i progressisti utilizzino le risorse dialettiche della contraddizione.

1° – Nel suo libro Le mariage en notre temps (Il matrimonio ai giorni nostri), P. Bernard Haëring, ex teologo del concilio, considerato dai progressisti come il miglior moralista della nostra epoca, propone furtivamente ai cattolici l’accettazione del divorzio. Per esempio, parlando dei divorziati risposati, egli scrive:
“A poco a poco, succede che entrambi si formano una coscienza erronea. Dato che, umanamente parlando, stanno bene insieme, essi, giorno dopo giorno, si persuadono che Dio accordi la sua benedizione alla loro unione. Benché ammettano forse che divorzio e nuovo matrimonio non possano esistere, sono tuttavia soggettivamente convinti, a torto o a ragione, che, nel loro caso, il primo matrimonio non fosse valido. Ne deducono che la loro nuova unione, benché non possa essere contratta in chiesa, nondimeno è un vero matrimonio davanti a Dio. In relazione a quest’aspetto, occorre anche constatare la mancanza d’istruzione su ciò che concerne questi problemi. Non di rado, accade che queste persone, andando a confessarsi in una chiesa dove non sono conosciuti o dove non si conosce la loro situazione, senza accennare al matrimonio invalido, s’accusano sinceramente dei loro altri peccati e si comunicano con devozione. Può anche darsi che Dio, riconoscendo la loro buona volontà soggettiva, conferisca loro la sua grazia, benché, malgrado tutto, si dovrebbe teoricamente dichiarare invalido il loro matrimonio” (30).
Più avanti, trattando i casi di giovani divorziati e risposati, il P. Haëring esprime queste idee:
“Anche se essi non hanno fatto tutto ciò che avrebbero potuto per vivere insieme come fratello e sorella, la loro perseveranza a difendere l’indissolubilità del matrimonio e i loro sforzi per preservare gli altri da una simile situazione, si accordano con i loro sinceri sforzi di preparazione e di anticipazione di una futura professione di fede sacramentale. Se, dopo ogni caduta, essi si pentono per amor di Dio, se pregano insieme, se frequentano gli uffici divini e se con tutti i mezzi tentano di vivere cristianamente, allora essi sono senza alcun dubbio sul cammino della luce e, probabilmente, sono spesso in stato di grazia” (31).
In questi testi di P. Haëring appaiono già diverse contraddizioni. Ma è particolarmente significativo il fatto che, in uno dei primi paragrafi del capitolo dedicato a questi problemi, egli dichiari:
“È evidente che il principio della Chiesa secondo cui le persone divorziate il cui primo matrimonio in chiesa (e quindi davanti a Dio e alla loro coscienza) era valido, NON HANNO ALCUN DIRITTO AD UN NUOVO MATRIMONIO, continua ad essere incrollabilmente certo; e che un matrimonio civile da esse contratto non è agli effetti un vero matrimonio” (32).
2° – Il 29 settembre 1965, il vicario patriarcale dei melchiti d’Egitto, Mons. Elias Zoghby, pronunciò al concilio un discorso sensazionale, facendosi avvocato del divorzio nel casi di giovani persone ingiustamente abbandonate dal proprio coniuge (33). Tuttavia, qualche giorno dopo, tentando di sbarazzarsi dello scandalo provocato dal suo precedente discorso, Mons. Zoghby prese di nuovo la parola. Pur continuando a difendere la stessa tesi sul divorzio, egli fece delle dichiarazioni, apparentemente non equivoche, stando alle quali aderiva alla dottrina tradizionale sul matrimonio:
“Nel mio discorso [del 29 settembre] ho affermato chiaramente il principio immutabile dell’indissolubilità del matrimonio […]” (34).
“Questa indissolubilità è così ben ancorata nelle tradizioni delle Chiese d’Oriente e d’Occidente, sia ortodossa sia cattolica, che non può essere rimessa in questione da un discorso in concilio. La tradizione ortodossa, infatti, ha sempre considerato il matrimonio come indissolubile, al pari dell’unione di Cristo con la Chiesa, sua sposa […]” (35).
3° – In un articolo sul divorzio, pubblicato nel 1968 nella Revista Eclesiastica Brasileira (36), Padre Eduardo Hoornaert all’inizio scrive:
“La riflessione cattolica sul matrimonio ha sempre ripetuta l’affermazione fondamentale e di base che il sacramento del matrimonio è indissolubile. Questa affermazione è fondata sulla legittima interpretazione della rivelazione, la cui espressione più chiara si trova nel famoso testo di Matteo XIX, 1-12” (37).
Ma, nelle pagine seguenti, l’autore dichiara che gli Apostoli ed i loro successori non hanno interpretato in maniera esatta il messaggio evangelico sull’indissolubilità del matrimonio (38), e sostiene che, ai giorni nostri, l’interpretazione errata di questo messaggio ha raggiunto il suo punto culminante (39); egli insinua che i protestanti non abbiano affatto torto nei loro attacchi contro la dottrina cattolica concernente il sacramento del matrimonio (40), e termina proponendo “una revisione della disciplina rigorista” relativa al matrimonio, poiché le persone sono “ancora incapaci di vivere in funzione delle esigenze evangeliche” (41).
Come si vede, o questa posizione di Padre Hoonaert è il frutto di un cinismo perfetto, oppure essa non è che un errore grossolano. In tutti i modi, la contraddizione in cui incappa Sua Riverenza è flagrante .

D) Conclusione
Dopo quanto abbiamo detto, si comprenderà che la presenza di passi ortodossi nell’Institutio non può essere addotta come ragione sufficiente per dispensarlo da ogni censura. Al contrario, il fatto che vi si trovino giustapposte delle dottrine contrarie, accresce la gravità della critica che dev’essere fatta a questo documento (42).

NOTE
(1) A proposito della prudenza con la quale si deve applicare il principio “in dubio pro reo“, vedi il nostro articolo Respondendo a objeçôes de um imaginario leitor progressista, in Catolicismo, n° 206, febbraio 1968.
(2) Dom Antonio de Castro Mayer, Carta past. sobre probl. do apost. moderno, 1953, p. 7.
(3) Dubitando della sincerità di Ario, Costantino gli avrebbe detto: “Se la tua fede è veramente ortodossa, hai avuto ragione a prestare giuramento; se essa è empia, Dio ti giudichi per il tuo giuramento” (cit. da X. Le Bachelet, art. Arianisme, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 1805).
Sant’Alessandro, l’anziano vescovo della città imperiale, pregò Dio perché lo ritirasse dal mondo o impedisse la riabilitazione di Ario. E lo stesso giorno, allorché attraversava la città accompagnato da un numeroso seguito, l’eretico subì una morte abominevole, tanto che gli antichi storici gli applicarono le parole della Scrittura su Giuda: “diffusa sunt viscera eius” (Act. I, 18; vedi Le Bachelet, op. cit., col. 1805-1806).
(4) R. Hedde e E. Amann, art. Pélegianisme, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 684.
(5) R. Hedde e E. Amann, op. cit., col. 693.
(6) Vedi R. Hedde e E. Amann, op. cit., col. 697-698. Più tardi San Zosimo s’accorse d’essere stato ingannato dai pelagiani e li condannò.
(7) “In disputatione loquacissimus, in contentione calumniosissimus, in professione mendacissimus” (Op. imp. libro IV, 52), citato da R. Hedde e E. Amann, op. cit., col. 702.
(8) Art. Monothélisme, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 2307.
(9) Riportiamo integralmente questo passo nelle pp. 125 e ss.
(10) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 1305.
(11) J. Paquier, op. cit., col. 1306.
(12) J. Rivière, art. Messe, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 1807. Riproduciamo ampi estratti di questo testo di J. Rivière nelle pp. 136 e ss.
(13) J. Rivière, op. cit., col. 1089.
(14) San Roberto Bellarmino, De Ecclesia militante, libro III, cap. 11, p. 94. L’affermazione è fondata sulla dichiarazione di un teologo protestante convertito al cattolicesimo, Fridericus Staphilus.
(15) Terza proposizione condannata da Innocenzo X nel 1653: “Allo scopo di guadagnare dei meriti o d’incorrere in colpa nello stato di natura decaduto, non è necessario che l’uomo abbia la libertà che escluda la necessità, ma è sufficienete la libertà che escluda la coercizione” (Denz.-Sch. 2003).
(16) J. Carreyre, art. Jansénisme, in Dictionnaire de thèologie catholique, col. 488.
(17) Per Alessandro VII fu anche necessario precisare che questi errori erano stati trovati in Augustinus (Cfr. Denz.-Sch. 2010-2012).
(18) J. Carreyre, op. cit., col. 488-489.
(19) Vedi, in accordo con questo, J. Carreyre, op. cit., col. 324.
(20) San Pio X, enciclica Pascendi Dominici gregis; le maiuscole sono nostre.
(21) Tomo I, pp. 414-425. Vedi anche il concetto di “eresia antiliturgica” alle pp. 405-414.
(22) Dom Prosper Guéranger, Institut. liturg., tomo I, pp. 417-418.
(23) Sul senso di questa espressione in Husserl, vedi Lalande, Vocab. técnico y critico de la filosofia, art. Parentesis; Foulquié-Saint-Jean, Dict. de la langue philos., articoli Epoché, Parenthèses, Réduction phénoménologique.
(24) Vedi Plinio Corrêa de Oliveira, Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo.
(25) Institutio, n° 1.
(26) Riproduciamo questo testo a pag. 37.
(27) Riproduciamo questo testo a pag. 39.
(28) Per delle ragioni identiche, l’impiego di espressioni ambigue ed ingannevoli, di eufemismi, ecc., per i modernisti non è una semplice tattica propagandistica, ma un mezzo metafisicamente indispensabile per provocare la “frizione” di idee contraddittorie capace di generare la sintesi redentrice (su questa nozione di “frizione” hegeliana delle idee, vedi Plinio Corrêa de Oliveira, op. cit.).
(29) Herder, San Paolo, 1965.
(30) Haëring, op. cit., pp. 334-335.
(31) Haëring, op. cit., pp. 336-337.
(32) Haëring, op. cit., pp. 333-334; le maiuscole sono nostre.
(33) Il testo completo di questo discorso è contenuto in Fr. Boaventura Kloppenburg, Concilio Vaticano II, vol. V, pp. 149-151.
(34) Kloppenburg, op. cit., pag. 188.
(35) Kloppenburg, op. cit., pag. 188.
(36) A indissolubilidade do matrimonio na reflexão catolica após Trento, in Revista Eclesiàstica Brasileira, vol. 28, 1968, pp. 99-109.
(37) Hoornaert, op. cit., p. 99.
(38) Hoornaert, op. cit., p. 100.
(39) Hoornaert, op. cit., p. 100.
(40) Hoornaert, op. cit., pp. 102-103.
(41) Hoornaert, op. cit., p. 106.
(42) Occorre qui stabilire un principio generale: quando si vogliono veramente e sinceramente dissipare i sospetti che pesano su di un testo che presenta tracce di neo-modernismo, non basta porvi accanto una dichiarazione ortodossa. Una misura di questo genere non può che aggravare l’ambiguità ed arrecare più confusione agli animi. Ma sarebbe assolutamente indispensabile rettificare i passi oscuri, equivoci ed eterodossi. Sarebbe assolutamente necessario che, oltre ad insegnare la sana dottrina nella sua integrità, si smascheri la falsa unione tra la verità e l’errore che caratterizza l’hegelismo, la fenomenologia ed il neo-modernismo. Non usare queste misure, significa dare ai propri figli del pane mescolato a delle pietre, e del pesce mescolato a dei serpenti.

Un commento a "“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Secondo"

  1. #bbruno   30 ottobre 2018 at 5:52 pm

    da questi i figuri qui sopar in bella posa e compiaciuta, sarebbe nata la messa cattolica in vigore. Cattolica… Come cattolica, magari un po’ meno cattolia, na cattolica pur sempre, se a partorirla son stati massoni e luterani, che lieti l’hanno poi salutata? Basta questa foto per capire tutto… Le iene ridono…

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