“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Quarto (parr. 1-6)

Nota di Radio Spada : Continuiamo con la pubblicazione a puntate delle “Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” del Professore Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, una delle voci più eminenti nell’ambito della Tradizione Cattolica, da poco spentasi. Conclusa l’analisi dei testi del 1969, l’autore passa ad esaminare quelli “corretti” del 1970, ritenuti a torto accettabili rispetto ai precedenti. Buona lettura!

 

FONTE: Inter multiplices Una Vox, NOVUS ORDO MISSÆ. Studio critico di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

PUNTATE PRECEDENTI:
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira. Introduzione
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Primo (parr. A-D)
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Primo (parr. E-H)
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Secondo 
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Terzo (parr. A-B)
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Terzo (parr. C-D)                                       “Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Terzo (parr. E-G)

 

 

CAPITOLO QUARTO

MODIFICHE APPORTATE ALL’”ORDO” DEL 1969

 

Nel maggio del 1970, venne pubblicata l’edizione latina del nuovo messale romano. All’”Institutio” e all’”Ordo” del 1969 erano stati apportati numerosi cambiamenti, che analizzeremo nel presente capitolo.
La riforma del messale romano promulgato nel 1969, secondo una dichiarazione di Paolo VI (1), non fu improvvisata , ma fu il risultato di lunghi ed approfonditi studi. Sulla base di questa dichiarazione, e considerata la stessa importanza del soggetto, si può essere sicuri che in essa non vi è alcuna proposizione che non sia stata accuratamente soppesata: non solo dal punto di vista teologico, ma, viste le preoccupazioni essenzialmente pastorali di questo pontificato, anche dal punto di vista pastorale.
È per questo che si rimane alquanto sorpresi nel vedere come, poco tempo dopo la loro promulgazione, tali documenti abbiano subito numerose modifiche che la Santa Sede ha dovuto stimare necessarie o quanto meno opportune, sia dal punto di vista teologico, sia dal punto di vista pastorale.
Questi fatti impongono ad ogni persona attenta una circospezione particolare per analizzare gli emendamenti introdotti, obbligandola ad usare la più grande applicazione e perspicacia nell’esame di ciascuno di essi. È ciò che cercheremo di fare in questo capitolo, nei limiti delle nostre possibilità.

1. I punti principali del Proemio dell’”Institutio
In un articolo pubblicato dalla rivista Notitiæ, organo della Sacra Congregazione per il Culto Divino, a riguardo della riforma dell’”Ordo” del 1969, il segretario di questa Congregazione, P. Annibale Bugnini, scriveva:
“Il proemio è interamente nuovo e particolarmente lungo […]. Esso insiste su tre concetti:
a) la storia del messale romano; soprattutto da dopo il concilio di Trento fino al Concilio Vaticano II: al fine di giustificare le modifiche introdotte nel messale secondo le indicazioni dell’ultimo concilio ecumenico;
b) la fedeltà teologica e rituale dell’uno e dell’altro messale alla dottrina della Chiesa;
c) i criteri che hanno presieduto alla riforma” (2).
Questo proemio manifesta senza alcun dubbio la preoccupazione di enunciare alcuni insegnamenti di dottrina cattolica che difettavano nell’”Institutio“, o che non vi erano correttamente spiegati. Esso insiste sul principio del sacerdozio ministeriale del celebrante; fa allusione alla presenza reale di Nostro Signore nell’Eucaristia e alla transustanziazione; contiene numerose citazioni del concilio di Trento; afferma a più riprese che la messa è un sacrificio; dichiara che essa contiene il rinnovamento sacramentale del sacrificio della croce; in un articolo dice esplicitamente che la messa è un sacrificio propiziatorio; dichiara a più riprese la sua intenzione di mantenersi fedele alla tradizione, ecc.
Dopo una rapida lettura di questi passi del proemio, si potrebbe essere portati a credere che esso corregge tutte le imprecisioni, le insufficienze e le deviazioni dottrinali rilevate nella nuova messa. Tuttavia, un attento studio di questi stessi passi, come di altri articoli del proemio e dell’”Institutio” nella sua attuale edizione, sfortunatamente non giustifica questa favorevole impressione; le modifiche attualmente introdotte non apportano un cambiamento sostanziale alle osservazioni fatte in precedenza a proposito della nuova messa.

2. Il sacerdozio del popolo
A dire il vero, negli stessi passi di sapore tradizionale, dove il proemio afferma dei punti precedentemente passati sotto silenzio o espressi in modo dubbio, incontriamo delle formulazioni del tutto insufficienti, anch’esse soggette a importanti riserve. Vediamo qualche esempio.
Nell’articolo 4, leggiamo: “Quanto alla natura del sacerdozio ministeriale, che è proprio del presbitero, in quanto egli offre il sacrificio nella persona di Cristo [in persona Christi] e presiede l’assemblea del popolo santo, essa è posta in luce, nell’espressione stessa del rito, dal posto eminente del sacerdote e dalla sua funzione. I compiti di questa funzione sono indicati e ribaditi con molta chiarezza nel Prefazio della Messa crismale del Giovedì Santo, giorno in cui si commemora l’istituzione del sacerdozio. Il testo sottolinea la potestà sacerdotale conferita per mezzo dell’imposizione delle mani, e descrive questa medesima potestà enumerandone tutti gli uffici: è la continuazione della potestà sacerdotale di Cristo, Pontefice sommo della Nuova Alleanza”.
Da un lato, è vero che in questo testo si afferma che il celebrante agisce al posto di Cristo (in persona Christi) e che il suo potere è una continuazione del potere sacerdotale di Nostro Signore (3). Dall’altro, tuttavia, il testo stabilisce un parallelo pericoloso tra l’”offerta del sacrificio” e la “presidenza dell’assemblea del popolo santo”, poiché questa seconda funzione, pur essendo realmente sacerdotale, è tuttavia secondaria, accidentale e semplice conseguenza della prima. Anche in assenza dell’”assemblea del popolo santo”, il celebrante esercita pienamente nella messa la sua funzione sacerdotale.
L’importanza che in questo modo viene data al ruolo presidenziale del sacerdote nella messa, favorisce tra i fedeli l’impressione che il sacrificio sia celebrato sia da loro stessi sia dal sacerdote (4).
Per di più, questo passo non esclude, per esempio, l’interpretazione eterodossa che i commentatori della B.A.C. (5) danno del principio secondo cui il sacerdozio del celebrante è “ministeriale”. Secondo loro, il sacerdote è essenzialmente “ministro”, e cioè rappresentante e servitore di Nostro Signore (verità questa che il documento afferma), nonché del popolo, il che gli conferisce una dignità che non è superiore a quella dei fedeli (6).
Dunque, considerando il contesto dell’”Institutio“, le critiche che sono state fatte a giusto titolo su questo punto e le interpretazioni erronee che sono apparse, sarebbe stata cosa buona – e anche indispensabile – se l’”Institutio“, nella sua versione corretta, avesse eliminato una volta per tutte questo pericolosissimo errore che distrugge completamente la dottrina del sacerdozio cattolico. Sarebbe stato necessario affermare, non solo il carattere ministeriale del sacerdozio, ma anche la sua natura gerarchica, che lo pone essenzialmente al di sopra di qualsiasi rappresentanza di Cristo, sia che essa esista nel popolo o provenga da questo stesso popolo.

L’articolo 5 del proemio è di una gravità ancora maggiore, soprattutto a causa del fatto che vi trovano conferma le apprensioni provocate dall’articolo precedente. Ma ecco come esso si esprime:
“Questa natura del sacerdozio ministeriale mette a sua volta nella giusta luce un’altra realtà di grande importanza: il sacerdozio regale dei fedeli, il cui sacrificio raggiunge la sua perfezione attraverso il ministero dei presbiteri, in unione con il sacrificio di Cristo, unico Mediatore. LA CELEBRAZIONE DELL’EUCARISTIA È INFATTI AZIONE DI TUTTA LA CHIESA (7); in essa ciascuno compie soltanto, ma integralmente, quello che gli compete, tenuto conto del posto che egli occupa nel popolo di Dio (8). È il motivo per cui si presta ora una maggiore attenzione a certi aspetti della celebrazione che, nel corso dei secoli, erano stati talvolta alquanto trascurati. Questo popolo è il popolo di Dio, acquistato dal Sangue di Cristo, riunito dal Signore, nutrito con la sua Parola; POPOLO LA CUI VOCAZIONE È DI FAR SALIRE VERSO DIO LE PREGHIERE DI TUTTA LA FAMIGLIA UMANA; popolo che, in Cristo, rende grazie per il mistero della salvezza, OFFRENDO IL SUO SACRIFICIO; popolo infine che per mezzo della comunione al Corpo e al Sangue di Cristo, rafforza la sua unità. Questo popolo è già santo per la sua origine; ma in forza della sua partecipazione consapevole, attiva e fruttuosa al mistero eucaristico, progredisce continuamente in santità” (9).
Se consideriamo attentamente i termini di questo articolo 5, vediamo che essi affermano nuovamente, e in maniera chiara, la concezione del sacerdozio del popolo, che abbiamo precedentemente segnalata come inaccettabile (10).
In effetti, quali sono questi “aspetti della celebrazione che, nel corso dei secoli, erano stati talvolta alquanto trascurati”? Uno di essi è costituito dal fatto che il popolo santo è chiamato a “far salire verso Dio le preghiere di tutta la famiglia umana”. Un altro, è costituito dal fatto che questo popolo “rende grazie per il mistero della salvezza, offrendo il suo sacrificio”.
Come si può vedere, ritorniamo alle stesse imprecisioni ed ambiguità che già esistevano nel precedente testo dell’”Institutio” e nei commenti rispettivi della B.A.C. In effetti, benché si possa dire, in senso lato e per analogia, che i semplici fedeli “fanno salire verso Dio le preghiere” degli altri, e che “offrono il sacrificio di Cristo”, queste stesse espressioni, in senso stretto, indicano solo la missione specificamente sacerdotale del celebrante, sulla quale il proemio sembra voler insistere (11).
Per altro, questo passo stabilisce una strana distinzione tra il “popolo di Dio” e la “famiglia umana”, poiché in esso si dice che il primo, attraverso l’azione sacerdotale che esercita nella messa, fa salire verso Dio le preghiere “di tutta la famiglia umana”. Presa nel suo senso naturale, questa espressione indica che il “popolo di Dio” esercita una funzione di mediazione propriamente sacerdotale fra tutta l’umanità (compresi i non-cattolici, i non-cristiani, gli atei, ecc…) e Dio.
Di più: giacché l’espressione che segue immediatamente attribuisce allo stesso “popolo di Dio” la facoltà di “offrire il sacrificio di Cristo”, sembra proprio che, attraverso la messa, siano presentate e rese gradite a Dio le preghiere di tutti gli uomini senza alcuna discriminazione, e cioè inclusi i non-cattolici, i non-cristiani, i politeisti, gli atei, ecc. Una tale concezione della messa è tanto più strana per quanto si accorda con un certo ecumenismo eterodosso che si sta diffondendo in importanti strati del pubblico cattolico.
Date tutte queste pericolose ambiguità contenute nell’articolo 5 del proemio, i timori che abbiamo espressi prima a proposito dell’articolo 4, risultano aggravati. Infatti, in questo articolo, non solo il silenzio sul carattere gerarchico del sacerdozio ministeriale, ma anche l’assenza di una più chiara concezione della rappresentanza di Cristo nel sacerdote, favoriscono e preparano una nozione erronea del sacerdozio dei fedeli.

3. Il ritorno alle norme dei Santi Padri
Gli articoli dal 6 al 9 del proemio cercano di dimostrare che il nuovo “Ordo missæ“, non si oppone ai principi cattolici tradizionali, e in particolare a quelli enunciati a Trento, ma piuttosto li conferma.
Per difendere questa tesi, il documento adduce che il Concilio Vaticano II ha ordinato che i riti vengano “riportati alla antica tradizione dei santi Padri” (12), espressione questa che, ipsis litteris, si trova nella Costituzione apostolica Quo primum, con la quale san Pio V promulgò il messale tridentino.
Agli autori del proemio, questo punto di esteriore somiglianza è parso sufficiente per dimostrare che il nuovo messale segue la stessa tradizione di quello di san Pio V; e questo convincimento sembra talmente radicato che, nelle righe successive, non ci si occupa a dimostrare che la nuova messa è in accordo con gli insegnamenti tridentini, ma ci si accontenta di dichiarare che l’”Ordo” di Paolo VI è riuscito a “ristabilire l’antica tradizione dei santi Padri” in modo più perfetto dell’”Ordo” di san Pio V. Detto questo, le affermazioni precedenti del proemio a riguardo della transustanziazione, del carattere sacrificatorio e propiziatorio della messa, ecc., restano per così dire a mezz’aria, senza alcuno sforzo per dimostrare che questi principi non sono contraddetti dai passi della nuova messa segnalati come contrari alle dottrine di Trento (13). Insomma, si insiste su un elemento estrinseco: l’intenzione di ristabilire i riti secondo le norme dei santi Padri.
In quali termini il proemio cerca di dimostrare che la messa di Paolo VI ha obbedito a questa intenzione, come quella di san Pio V?
Le differenze tra le due messe sono così evidentemente grandi che, per gli autori del proemio, la difficoltà principale è consistita nello spiegare come sia stato possibile che la stessa regola abbia portato a dei risultati così diversi. In altre parole: com’è stato possibile che la medesima intenzione di ristabilire i riti secondo le norme dei Padri della Chiesa, abbia condotto a due modi così differenti di dire la messa?
Dando una prima risposta a questa questione, gli autori del proemio scrivono:
“In tempi davvero difficili, nei quali la fede cattolica era stata messa in pericolo circa la natura sacrificale della Messa, il sacerdozio ministeriale, la presenza reale e permanente di Cristo sotto le specie eucaristiche, a san Pio V premeva anzitutto salvaguardare una tradizione relativamente recente ingiustamente attaccata, introducendo il meno possibile di cambiamenti nel sacro rito” (14).
Negli articoli successivi, il proemio afferma che essendo le antiche liturgie molto meglio conosciute ai nostri giorni che nel XVI secolo, è stato possibile riformare la messa in maniera molto più profonda (15). Da qui la conclusione che l’”Ordo” di San Pio V è stato “perfezionato” da quello di Paolo VI così da completare “egregiamente il primo” (16).

4. Forse che oggi questi errori non esistono più?
Solo l’insinuare che oggi non è necessario conservare il rito tradizionale in quanto, ormai, i dogmi relativi al carattere sacrificale della messa, al sacerdozio ministeriale e alla presenza reale, non sono più in pericolo come ai tempi di San Pio V, basta a rendere perplessi (17).
Non riusciamo proprio a comprendere come si possa negare il fatto pubblico e notorio che alcuni importanti ed influenti settori dell’opinione cattolica dei più diversi paesi accettino e propaghino gli errori più gravi sui punti principali della dottrina eucaristica, e in particolare, a riguardo di quei punti che il proemio afferma ai nostri giorni non essere più contestati da nessuno.
Senza bisogno di ricorrere ai documenti di Pio XII (18) (che condannano numerose pratiche che oggi sono state adottate dal nuovo “Ordo“), segnaleremo solo alcuni dei fatti più recenti.
Nell’enciclica Mysterium fidei, del 3 settembre 1965, Paolo VI dichiara che gli errori che circolano sulle messe private, sulla transustanziazione, sul simbolo eucaristico, ecc., sono per lui “cause di serie sollecitudine e inquietudine pastorali” (19). Lo stesso documento insiste sulla “distinzione non solo di grado ma di essenza” tra il sacerdozio gerarchico e quello dei fedeli (20). Forse che, in questa enciclica, Paolo VI abbia attaccato delle eresie che nessuno professa più?
Il catechismo olandese e quelli che gli assomigliano, di altri paesi, cadono proprio in questi stessi errori (21).
Come si potrebbe negare, per esempio, che Padre Schillebeeckx, tenuto in così alta considerazione, proponga le nozioni di “transfinalizzazione” e di “transfigurazione” in termini che sono inconciliabili con la dottrina della Chiesa (22) e che sono già stati condannati da Paolo VI (23)?
Come si potrebbe negare che nel Consilium ad Exsequandam Constitutionem de Sacra Liturgia (24), ora sostituito dalla Sacra Congregazione per il Culto Divino, erano presenti delle persone che adottavano i suddetti errori? In effetti, secondo quanto abbiamo già ampiamente dimostrato, documenti alla mano, l’opera Nuevas normas de la misa, il cui principale autore era nel Consilium in qualità d’esperto, professa ora chiaramente, ora in maniera velata, le stesse deviazioni dottrinali (25).
Abbiamo già esternato la nostra sorpresa nel constatare che, nei documenti che presentano la nuova messa, vengano unicamente segnalati gli aspetti favorevoli del movimento liturgico dell’epoca di Pio XII, mentre si passano totalmente sotto silenzio i gravissimi errori che contaminarono importanti settori di questo movimento (26), errori che indussero il papa a scrivere l’enciclica Mediator Dei. Oggi, gli autori del proemio dell’”Institutio” affermano che tali errori non esistono. Un’analisi scientifica ed obiettiva di queste dichiarazioni ci obbliga ad avanzare l’ipotesi che gli autori del proemio si siano lasciati trascinare in un processo dialettico noto e pericoloso: essi ammettono in teoria che certe dottrine siano eretiche, ma in concreto negano che ci sia qualcuno che le professi; da quel momento, essi perseguono un’azione che, sia nell’ordine della propaganda ideologica che nella vita pratica, contribuisce a favorire o anche a sviluppare l’errore (27).
A questo si aggiunga che, una volta proclamata nel proemio la non-esistenza di tali deviazioni dottrinali (28), ci si può permettere d’introdurre nella messa tutte quelle innovazioni che San Pio V aveva rigettato, e a giusto titolo, perché allora esse avrebbero apportato grave nocumento alla fede. Ammettendo dunque che errori simili esistano ai nostri giorni – e su questo non vi è alcun dubbio – gli argomenti addotti dagli autori del proemio si ritorcono contro loro stessi.

 

5. Adattamento alle condizioni attuali
Come abbiamo già osservato(29), il proemio insiste sul fatto che il nuovo “Ordo” segue il Concilio di Trento, poiché, come quest’ultimo, esso cerca di ristabilire i riti secondo le antiche norme dei Santi Padri.
L’argomento è insufficiente. Il ritorno alle norme stabilite dai Padri della Chiesa è un semplice criterio materiale; esso viene formalmente precisato: dall’orientamento secondo cui sono interpretati i testi dei Padri della Chiesa, secondo cui sono scelti i passi da introdurre nella liturgia, ecc.
È in questo modo che Pio XII condanna gli sforzi di coloro che, “per adottare nuovamente alcuni antichi riti e cerimonie” (30), finiscono col “far rinascere gli eccessivi ed insensati arcaismi creati dall’illegittimo concilio di Pistoia e […] col rinnovare i molteplici errori che prepararono e che seguirono questo concilio” (31).
Sulla stessa linea, dom Guéranger denuncia le rivendicazioni dei “diritti dell’antichità” come una delle tattiche impiegate da “tutti i settari” per distruggere le vere tradizioni liturgiche ed introdurre così le loro nuove forme di culto, le quali, in realtà, non corrispondono per nulla alle antiche tradizioni (32).
D’altra parte è risaputo che un’espressione legittimamente impiegata da un Padre della Chiesa possa servire, più tardi e in seguito a particolari circostanze, a favorire l’eresia. È ciò che accade, ad esempio, per l’espressione di Sant’Agostino, “la fede salva”, di cui i protestanti hanno abusato, interpretandola in modo incompatibile con la sana dottrina (33).
Ora, come abbiamo già fatto notare, la riforma del 1969 stabilisce un culto che tende a desacralizzare, a confondere il sacerdozio gerarchico con quello del popolo, a mettere su un piano di uguaglianza la “liturgia della parola” e la “liturgia eucaristica”, a rompere, in ultima analisi, con costumi e riti tradizionali tra i più venerabili.
Cosa c’è in comune tra questa riforma e quella di san Pio V? Sfortunatamente, abbiamo solo questo elemento materiale ed esteriore che consiste nel manifestare, tanto da parte di san Pio V che di Paolo VI, l’intenzione di restaurare alcuni riti secondo le norme dei Padri…
Sentendo la necessità di spiegare ancor meglio il motivo per cui questa restaurazione si presenta oggi in maniera così diversa (34), gli autori del proemio hanno dedicato a tale questione gli ultimi sei articoli (35).
“Quando i Padri del Concilio Vaticano II – leggiamo all’articolo 10 – ripresero le formulazioni dogmatiche del Concilio di Trento, le loro parole risuonarono in un’epoca ben diversa nella vita del mondo; è per questo che nel campo pastorale essi hanno potuto dare dei suggerimenti e dei consigli che SAREBBERO STATI IMPENSABILI QUATTRO SECOLI PRIMA” (36).
Come si vede, l’espressione utilizzata è così forte da mostrare come gli autori del proemio abbiano una nozione molto netta della distanza che separa i documenti di Trento da quelli che hanno determinato le recenti riforme liturgiche. Negli articoli che seguono, essi provano a spiegare come, attualmente, essendo scomparsi gli errori del XVI secolo relativi al culto eucaristico, sia possibile introdurre la lingua volgare (articoli 11 e 12), la comunione sotto le due specie per i semplici fedeli (articolo 14), dei nuovi testi di preghiere nella messa (articolo 15), delle formulazioni adattate al linguaggio teologico moderno (articolo 15), ecc.
Dato che non è nostro scopo fare qui un’analisi completa del proemio, nei confronti di questi ultimi articoli ci accontenteremo di fare alcune osservazioni per mostrare chiaramente fino a che punto sono ripetute le gravi deviazioni già presenti nell’”Institutio“.

 

6. “Il sacrificio eucaristico è anzittutto azione di Cristo”
Dal momento che il pericolo di confusione tra il sacerdozio gerarchico e quello dei fedeli non esiste più, la nota dominante di questi ultimi paragrafi è la preoccupazione di dimostrare che diventa possibile permettere una maggiore partecipazione del popolo alle cerimonie liturgiche.
Per giustificare questa maniera di procedere, il proemio afferma che il Concilio di Trento,
“considerate le circostanze di allora, riteneva suo dovere riaffermare la dottrina tradizionale della Chiesa, secondo la quale il sacrificio eucaristico è anzitutto azione di Cristo stesso: per conseguenza, la sua efficacia non dipende affatto dal modo di partecipazione dei fedeli” (37).
Ora, una tale formulazione delle relazioni tra il sacerdozio di Nostro Signore e quello dei fedeli, è incompleta e pericolosa. In questo delicato problema, la questione non consiste solo – né soprattutto – nel sapere se il sacrificio è in qualche modo intaccato dalla partecipazione dei fedeli, ma consiste soprattutto nel sapere se, quando essi partecipano, concelebrano la messa col sacerdote. Vale a dire, se anch’essi, come il sacerdote, sono dei rappresentanti ufficiali di Nostro Signore per l’esecuzione delle funzioni liturgiche.
È in questa prospettiva che le modifiche introdotte nel 1970 nell’”Institutio” falliscono di nuovo miseramente.
Nel contesto del paragrafo che abbiamo appena visto, la parola in primis (soprattutto, principalmente, in primo luogo) sta a significare che, nel suo elemento essenziale, il sacrificio è l’azione di Cristo, ma essa non esclude esplicitamente che sia anche l’azione dei fedeli. Nella prospettiva dell’insieme proemio, tale azione dei fedeli non è esclusa, anzi è considerata come un elemento importante per la celebrazione della messa (38). Ora, l’immolazione sacrificale in senso stretto è esclusivamente un’azione di Nostro Signore, rappresentato dal celebrante che partecipa come strumento, e non è, in alcun caso, un’azione dei fedeli. Questi ultimi, possono e devono unirvisi in spirito, offrendo la vittima e offrendo loro stessi in unione con essa, ma non realizzano in alcun modo l’azione sacrificale propriamente detta (39).
Inoltre, il testo in esame, non essendo chiaro a riguardo, ancora una volta apre la porta ad una concezione erronea del sacerdozio dei fedeli. Di conseguenza, le ragioni addotte súbito dopo per giustificare nel nuovo “Ordo“, contrariamente a quello di san Pio V, l’introduzione della lingua volgare, della comunione sotto le due specie per i fedeli, ecc., perdono il loro valore; in effetti, queste misure di ordine pratico nel contesto della nuova messa, favoriscono una nozione erronea e modernista del sacerdozio dei fedeli.

 

NOTE 
(1) Costituzione apostolica Missale Romanum, edizione tipica, pp. 8-9.
(2) P. Bugnini, De editione missalis Romani instaurati, in Notitiae, n° 54, p. 161.
(3) Alle pp. 30 e ss., abbiamo già detto che, nel contesto dell’”Institutio“, espressioni come quelle di in persona Christi, non sono sufficienti per indicare in qual modo il sacerdote rappresenta Nostro Signore nella messa.
(4) A questo proposito, vedi quanto abbiamo detto alle pp. 30 e ss., ed anche quanto esponiamo dopo a proposito di questo articolo 5 del proemio.
(5) Ci riferiamo agli autori delle Nuevas normas de la misa, che abbiamo già segnalato alle pp. 15-16
(6) Vedi pp. 35 e ss.
(7) La “celebrazione dell’eucaristia”, nel suo significato proprio, è esclusivamente un’azione di Cristo e del sacerdote, il quale, nella messa, Lo rappresenta. Nell’enciclica Mediator Dei, Pio XII condanna la dichiarazione secondo la quale “il sacrificio eucaristico è un’autentica concelebrazione” del sacerdote e del popolo presente (AAS, 1947, p. 553).
I fedeli possono e devono unirsi al celebrante nell’offrire la vittima che è immolata, e in questo senso la messa è realmente una azione dell’intera Chiesa, ma l’offerta fatta dai fedeli è essenzialmente distinta da quella di Nostro Signore. Non si può dire, in alcun caso, che a causa di questa offerta i semplici fedeli diventano degli autentici “celebranti” della messa.
Non v’è dubbio che, in un senso analogo, il termine “celebrazione” possa avere dei siginifcati più ampii, ma non è legittimo equivocare su questi significati, in maniera tale da insinuare che una funzione di “celebrazione” propriamente detta appartenga ai fedeli.
Per questi motivi, l’espressione “la celebrazione dell’eucaristia è un’azione di tutta la Chiesa” si rivela essere ambigua nel contesto di quest’articolo 5 del proemio.
(8) Come si vede, si tratta della stessa identica concezione espressa dai commentatori della B.A.C., che abbiamo citato alle pp. 36-37.
(9) Le maiuscole sono nostre.
(10) Vedi la precedente nota 7, e anche le pp. 30-37.
(11) Il proemio insiste su questo punto all’art. 4, che noi esamineremo alle pp. 101 e ss.
(12) Articolo 6 del proemio.
(13) Come abbiamo detto alle pp. 43-59, al fine di preservare un testo dall’accusa di eterodossia, non basta provare che esso contenga delle verità, ma è soprattutto necessario dimostrare che esso non contenga gli errori di cui è accusato, poiché le deviazioni dottrinali sono frequentemente presentate in giustapposizione, e talvolta sono anche frammiste a delle verità loro contrarie.
È evidente che il proemio non poteva essere redatto in termini polemici, ma è anche chiaro che, pur in uno stile non polemico, è possibile refutare le obiezioni sollevate contro un documento.
(14) Articolo 7 del proemio.
(15) Articoli 7 e 9 del proemio.
(16) Articolo 6 del proemio.
(17) Più avanti, il proemio sostiene che adesso si può celebrare in volgare “fermo restando che nessun cattolico può negare che il rito sacro celebrato in latino sia legittimo ed efficace” (art. 12). Si dice anche che “i principi dottrinali sul pieno valore della comunione ricevuta solo sotto la specie del pane, oggi non sono assolutamente contestati” (art. 14).
I redattori del proemio sembra che non prendano in considerazione, in alcun modo, le influenze nocive che il nuovo “Ordo” può avere sui non cattolici; è incontestabile infatti che tra loro esistono gli errori segnalati. In quest’epoca di ecumenismo in cui viviamo, è indispensabile presentare la dottrina della Chiesa in maniera chiara, sia nei confronti dei figli della Chiesa, sia nei confronti di coloro che non lo sono. Solo così si potranno evitare degli errori pericolosi che, nella pratica, conducono senza dubbio alla deformazione dei principi della fede.
(18) Enciclica Mediator Dei, 20 novembre 1947 (AAS, 1947, pp. 548-580); Instruction du Saint-Office sur l’art sacré, 30 luglio 1952 (AAS, 1952, pp. 542-546); Allocuzione del 2 novembre 1954, in occasione della proclamazione della festa della Regalità della Vergine (AAS, 1954, pp. 666-677); Allocuzione del 22 settembre 1956, ai partecipanti al Congresso internazionale di liturgia pastorale, tenuto ad Assisi (AAS, 1956, pp. 711-725).
(19) AAS, 1965, p. 755
(20) AAS, 1965, p. 761.
(21) Si vedano, per esempio, nell’edizione brasiliana del Catechismo olandese (O novo catecismo, Herder, São Paulo, 1969) i passi sulla presenza reale (pp. 397-399) e sul sacerdozio dei fedeli (pp. 403-404). Vedi anche i commenti del P. Candido Pozo, SJ, in El Credo del pueblo de Dios (B.A.C., Madrid, 1968, pp. 177 e ss.) e quelli di Cunha Alvarenga, Pedras e serpentes para as almas que pedem pão, in Catolicismo, n° 231, marzo 1970.
(22) Scillebeeckx, Transubstanciação, transfinalização e transignificação, in Revista eclesiástica brasileira, vol. 26, 1966, pp. 286 e ss.
(23) Enciclica Mysterium Fidei, AAS, 1965, p. 755.
(24) A proposito di quest’organo della Santa Sede, consultare la breve spiegazione data da noi alla nota 4 di p. 12.
(25) Sull’importanza e l’influenza del libro Nuevas normas de la misa, vedi quanto abbiamo detto alle pp. 15-16.
(26) Vedi alle pp. 11-13 il commento sulla Costituzione apostolica Missale Romanum.
(27) Sul modo in cui è stato concepito questo processo dialettico all’epoca del giansenismo, vedi alle pp. 51-52. Vedi anche: Mons. Antonio De Castro Mayer, Carta pastoral sobre problemas do apostolado moderno, p. 7; e J. Carreyre, art. Giansenismo, in Dictionnaire de théologie catholique, coll. 488-489.
(28) Art. 7. Vedi il nostro commento sulla questione alle pp. 105-106 e 110-111.
(29) Pagina 105.
(30) Enciclica Mediator Dei, AAS, 1947, p. 545.
(31) Enciclica Mediator Dei, AAS, 1947, p. 546.
(32) Dom Guéranger, Inst. Liturg., tomo I, pp. 417-418. Abbiamo citato questo testo alle pp. 53-54.
(33) Vedi il nostro articolo Não só a heresia pode ser condenada pela autoridade eclesiástica, in Catolicismo, n° 203, novembre 1967.
(34) Abbiamo già suggerito una prima spiegazione di questa idea che il proemio cerca di sostenere, nelle pp. 105-106.
(35) Articoli 10-15.
(36) Le maiuscole sono nostre.
(37) Articolo 11 del proemio: “Ad talem quidem postulationem, Concilium, rationem ducens adiunctorum illa aetate obtinentium, sui officii esse arbitrabatur doctrinam Ecclesiae tralaticiam denuo inculcare, secundum quam Sacrificium eucharisticum imprimis Christi ipsius est actio, cuius proinde efficacitas propria eo modo non afficitur, quo fideles eiusdem fiunt participes“.
(38) Articoli 4 e 5 del proemio, che abbiamo esaminato alle pp. 101-105.
(39) Vedi Mons. Antonio De Castro Mayer, Carta pastoral sobre o santo sacrificio da missa, in Catolicismo, n° 227, novembre 1969.

 

 

Un commento a "“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Quarto (parr. 1-6)"

  1. #bbruno   21 Nov 2018 at 10:46 pm

    qual era questa “ TRADIZIONE RELATIVAMENTE RECENTE” che Pio V intendeva “salvaguardare da ingiusti attacchi introducendo il meno possibile di cambiamenti nel sacro rito” della Messa? Erano forse “la natura sacrificale della Messa, il sacerdozio ministeriale, la presenza reale e permanente di Cristo sotto le specie eucaristiche”? Perbacco, se così pare di capire dal contesto nello stesso paragrafo, questi punti, che costituiscono l’essenza della Messa cattolica, farebbero parte di “una tradizione RECENTE ” da salvaguardare, e non dell’essenza , ab initio, della Messa?
    Ma poi che cavolo c’entra questo proemio? Mica si dice messa col proemio! E questa missa nova dice già tutto di sé da sé!Questo proemio serve solo per intortinare i semplicioni: che non si spavetaino e abbocchino! Vabbe’, che dicano pure che la nioba nmessa non li soddisfa del tutto, ma che la che se la bevano comunque, in nomine fidei catholcae ! Paolo VI un GENIO, al servizio del suo padrone il Diavolo, maestro degli inganni e delle turlupinature, il Signore delle Nebbie!

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