“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Quinto

Nota di Radio Spada : Oggi si concude la pubblicazione a puntate delle “Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” del Professore Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, una delle voci più eminenti nell’ambito della Tradizione Cattolica, da poco spentasi. Nella speranza che queste auree considerazioni possano essere proficue nel cogliere i difetti di un rito di ispirazione luterana, spacciato per la “forma ordinaria” del rito della Chiesa Romana, vi auguriamo buona lettura!

 

FONTE: Inter multiplices Una Vox, NOVUS ORDO MISSÆ. Studio critico di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

PUNTATE PRECEDENTI:
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” di Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira. Introduzione
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Primo (parr. A-D)
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Primo (parr. E-H)
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Secondo 
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Terzo (parr. A-B)
“Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Terzo (parr. C-D)                    “Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Terzo (parr. E-G)                      “Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Quarto (parr. 1-6)                      Considerazioni sull’Ordo Missae di Paolo VI” (da Silveira). Capitolo Quarto (parr. 7-12)   

Numerosi teologi hanno attirato l’attenzione del pubblico cattolico sull’ispirazione protestante, e più particolarmente luterana, del nuovo “Ordo missæ“. L’esame di tale questione prova chiaramente che essi non si sbagliano. In questo senso, nelle pagine che seguono, mostreremo degli scritti sia di cattolici sia di protestanti, basandoci su documenti relativi alla Riforma e alle sue innovazioni liturgiche.
Come dimostrerà l’analisi di questi documenti, le cose che hanno in comune la cena protestante e la nuova messa, sfortunatamente non sono delle cose superficiali. Non si tratta solo di una somiglianza puramente apparente o accidentale, poiché le analogie esistenti tra i due riti sono radicate nei loro presupposti.

A) Una lenta e prudente riforma
Nel Dictionnaire de Théologie catholique, all’articolo Lutero, J. Paquier descrive nel modo seguente il nuovo culto introdotto da Lutero:
“Logicamente, la nuova religione avrebbe forse dovuto avere solo un culto, quello interiore della fede; per esercitare questo culto interiore, si sarebbe potuto aggiungere un sacramento, la Parola (1); ma il passato cattolico di Lutero, e il suo buon senso, gl’impedirono di andare fino in fondo nella logica delle sue idee (2). Il nuovo culto sarà allora una riduzione ed una trasformazione del culto cattolico, riduzione e trasformazione prudenti, timide e in grado di conservare molto del passato” (3).
Da qui si comprende come, per difendere il nuovo “Ordo”, sarebbe insufficiente sostenere che esso conserva molto del messale tradizionale.
“Il centro del culto cattolico – continua J. Paquier – è Gesù Cristo. La grande preghiera della Chiesa, il più grande atto del suo culto, è la messa, ad un tempo sacrificio e produzione di un sacramento. Il sacrificio è innanzitutto un omaggio dell’uomo a Dio; la produzione di un sacramento è innanzi tutto una fonte di santificazione per l’uomo. Questo sacramento, è il sacramento dell’eucaristia, o più semplicemente, come si diceva all’epoca di Lutero, il Sacramento.
“Di questa dottrina Lutero conservò sempre la credenza nella presenza reale di Gesù Cristo nell’eucaristia. È questo che lo distingue fortemente da Zuiglio, da Bucero, da Calvino, e, in breve, da coloro che, forse con un pizzico d’ironia, furono denominati i sacramentari” (5).
Detto questo, notiamo come Pio VI (6) avesse ragione a condannare il sinodo di Pistoia che, pur ammettendo la “presenza reale”, non aveva parlato della “transustanziazione”. Ancora una volta, diventa assai chiara (7) la gravità dell’omissione commessa dal testo dell’”Institutio” del 1969, quando, indicando in che modo Gesù Cristo si trovi nell’eucaristia, impiega solo il termine “presenza” senza neanche parlare di “presenza reale”.
Continua J. Paquier:
“Tuttavia, egli sottopose naturalmente questo dogma a delle modifiche profonde. Prima di tutto, questo Sacramento ­ al pari degli altri – non produce la grazia; semplicemente, esso infonde in noi la fiducia che i nostri peccati ci sono rimessi (8). Inoltre, dopo la consacrazione, il pane e il vino permangono a fianco del corpo di Cristo: non v’è cambiamento della sostanza, né transustanziazione, ma solo impanazione (9). D’altronde, sia come uomo sia come Dio, Gesù Cristo è presente dappertutto: e allora quale difficoltà c’è che lo sia anche nell’eucaristia? (10). E poi, quand’è che Gesù Cristo è presente nel pane e nel vino? Ordinariamente, Lutero dice che ciò avviene unicamente al momento della consacrazione e della comunione, ma su questo punto come su altri, egli abbonda in contraddizioni (11); e si comprende bene come, dopo la sua scomparsa, la fede nella presenza reale tra i suoi seguaci, corse non pochi pericoli.
“Infine – e soprattutto – Lutero attaccò la nozione di sacrificio (12). L’idea della messa lo mandava letteralmente in bestia; assieme al papato (13), la messa fu quella che più egli maggiormente ingiuriò” (14).
Subito dopo, l’articolo del Dictionnaire de Théologie catholique descrive i violenti attacchi di Lutero contro gli onorari della messa. Questi, secondo lui, avevano la conseguenza di far cadere nell’ozio molti sacerdoti e di promuovere l’abuso delle opere caritatevoli. Per questo egli diceva che la messa era opera del diavolo (15), e la più grande e la più orribile delle abominazioni papali: la coda del dragone dell’Apocalisse (16). Come fa giustamente notare J. Paquier, l’abuso degli onorari della messa era solo un “motivo occasionale” per gli attacchi di Lutero (17), poiché in effetti la logica della sua dottrina mirava a giungere all’abolizione totale della messa.
È quello che J. Paquier spiega più dettagliatamente in questo modo:
“Ma contro la messa Lutero aveva una ragione infinitamente più importante: la messa andava contro la sua concezione della religione. Un tempo, il centro della religione era Dio. Prima di tutto, il culto era quindi un omaggio reso a Dio e il sacrificio ne era l’atto per eccellenza. Con Lutero, il centro della religione non è più Dio, ma l’uomo; il fine della religione è l’istruzione dell’uomo e soprattutto la sua consolazione. A che scopo, quindi, un’immolazione fatta a Dio per riconoscere il suo sovrano dominio sulla creatura? (18). Senza dubbio, Lutero conservò ancora il sacrificio della croce, ma giunse a fare di questo sacrificio un’antica fase della religione, da contrapporre alla vita religiosa attuale. Da un lato, nella fase antica, c’era Cristo e i suoi meriti; dall’altro, nella fase attuale, noi, che non dobbiamo più meritare, ma semplicemente da attirare su di noi i meriti di Gesù Cristo, tramite la nostra fiducia in lui. (Weimar, tomo VIII, p. 442, 28 sq., 1521), ecc.” (19).

Ci si potrebbe chiedere, adesso, se tra gli indottrinatori del progressismo attuale  si riscontra una qualche tendenza ad allontanare i fedeli dalla comunione frequente o a diminuire la loro devozione per la Santa Messa.
A prima vista, questa domanda sembra evocare una risposta negativa, visto che quasi ad ogni istante essi si presentano come gli ardenti difensori della liturgia in generale e della liturgia eucaristica in particolare, e proclamano spesso l’eccellenza della messa, al punto tale che in questo sembrano superare di gran lunga i cattolici tradizionali.
Tuttavia, non bisogna dimenticare che, quando si proclama qualcosa in termini che non si accordano perfettamente con la vera dottrina, in genere si finisce per denigrare ­ e anche per negare – ciò che si era inizialmente approvato. È quello che insegna la storia. Il razionalismo condusse al suicidio della stessa ragione; il falso fervore eucaristico dei giansenisti finì col distogliere le ànime dal SS.mo Sacramento; il liberalismo sfociò nel totalitarismo; il paradiso terrestre promesso dai comunisti si rivela sempre di più un inferno sulla terra da cui le popolazioni cercano di fuggire.
Ci chiediamo: la stessa regola si applica al malsano movimento liturgico già denunciato da Pio XII? Sfortunatamente vi sono delle ragioni che fanno temere che le cose stiano proprio così.
Eccone alcune:
1° – Il commento della B.A.C., al quale ci siamo già riferiti, dichiara che un sacerdote non deve mai celebrare messe private (chiamate oggi “messe senza il popolo”), semplicemente per devozione personale (20).
2° – Illustrando il paragrafo dell’”Institutio” dov’è detto che la messa ha un carattere “comunitario”, i commentatori della B.A.C. scrivono:
“Nel nostro impegno pastorale, dobbiamo trarre tutte le conseguenze da queste parole dell’”Institutio”. Per esempio: non moltiplicare le messe quando non esiste una reale necessità comune, particolarmente nel corso della settimana. Per questa ragione, non si potrebbe ritenere che, in quei giorni, sarebbe più che sufficiente per i fedeli avere una messa al mattino e una alla sera, nelle ore che più convengono alla maggioranza? E in questo caso, quando vi siano più sacerdoti che messe, perché non farli concelebrare, raggruppando così il popolo il più possibile?” (21).
Ma perché – chiediamo noi – non moltiplicare le messe, visto che la dottrina lo permette e perfino lo consiglia, allo scopo di favorire al massimo l’assistenza dei fedeli? Ciò tanto più che il vero carattere comunitario (communis) della messa non cessa d’esistere nel corso d’una celebrazione privata (22).
3° – D’altronde, l’idea che la comunione fuori della messa non si armonizzi con le recenti riforme liturgiche, si diffonde sempre più tra i sacerdoti ed i fedeli.

Continua J. Paquier:
“La messa non è più un sacrificio; Lutero, dunque, rimuove tutto ciò che ricorda questo carattere (23). Altre ragioni contribuiranno alle modifiche che egli introdurrà. Lutero e Melantone erano professori e quindi l’insegnamento sostitusce il sacrificio, la cattedra rimpiazza l’altare. Il professore non ama gli apparati fastosi e quindi il nuovo culto sarà semplice. (24) Tutti i cristiani erano sacerdoti e dunque tutti deevono comunicarsi sotto le due specie (25). Nell’eucaristia, Gesù Cristo non è costantemente presente: lo è solo al momento della funzione e della cena; quindi, al di fuori dell’ufficio non si deve più pregare in chiesa (26). E per coronare il tutto, la lingua volgare, come del resto nella Chiesa primitiva, verrà introdotta nel culto e rimpiazzerà il latino, la lingua ufficiale della Chiesa d’Occidente. A questo modo Lutero si avvicinava al popolo e lo interessava alla causa della Riforma (27). Infine, al primo posto si porrà il sermone, al secondo la preghiera e solo al terzo la confessione e la cena (28).
“Comunque, i cambiamenti saranno introdotti timidamente; così vogliono un certo buon senso di Lutero e la falsità dei suoi atteggiamenti . Bisognava addormentare le popolazioni o, secondo la sua espressione “gestire le coscienze dei deboli” (Weimar, tomo XII, p. 48, 20, 1523). Nelle chiese, il popolo troverà press’a poco gli stessi riti di un tempo; lo stesso nome di messa, questo nome che veniva da Maozim, un idolo descritto dal profeta Daniele (Tischreden, tomo IV, n. 5.037, -1540), questo nome orrendo sarà conservato. In questo modo, ad anni di distanza dall’esser divenute luterane, le comunità dei cristiani ignoreranno di essere state separate da Roma e dalla Chiesa cattolica” (29).
Il successo delle misure temporizzatrici adottate da Lutero, negli ambienti che avrebbero reagito energicamente se da súbito se avessero saputo dove li si stava conducendo, ha veramente dell’incredibile.
Questa lezione di storia crea oggi, per molte ànime, l’obbligo grave di prevenire i loro fratelli nella fede contro il processo che ci sta coinvolgendo; poiché, come abbiamo visto, riforme profonde e cariche di conseguenze possono svilupparsi “timidamente” e in modo molto graduale. È per questo che ci si chiede con apprensione fino a che punto potrebbe evolvere la liturgia a partire dall’”Institutio” e dal nuovo “Ordo“. Tanto più a partire dal momento che una tale evoluzione diventerà multiforme e ipso facto molto libera, in virtù delle facoltà accordate ai vescovi e alle conferenze episcopali di introdurre nelle loro giurisdizioni, con l’autorizzazione della Santa Sede, delle innovazioni non previste nei libri liturgici. A questo bisogna aggiungere le attribuzioni, attualmente molto grandi, di cui godono queste stesse conferenze episcopali circa le concrete applicazioni dei principi dettati dall’”Institutio“.
Si può temere che, con l’esercizio di tali facoltà, condizionato dai particolarismi di ogni regione e mosso dalla logica interna delle cose, il processo di modernizzazione della liturgia sarà ritardato, in modo da assicurargli una singolare efficacia che gli consenta di giungere a delle radicalizzazioni e a delle esagerazioni di ogni tipo. In Olanda, per esempio, le innovazioni saranno forse numerose ed estreme, mentre in Brasile si svilupperanno in maniera più morbida e graduale. In tutti i paesi, saranno utilizzate alcune misure concilianti per fiaccare eventuali resistenze, mentre il processo sarà applicato senza alcun dubbio il più velocemente possibile.
Un eventuale ricorso a queste temporizzazioni con “le coscienze dei deboli” sarà ancora più pericoloso, poiché molti cattolici tradizionalisti sembrano non accorgersi del pericolo che presenta questo modo di lenta progressione della rivoluzione (31).
“È con queste preoccupazioni dottrinali e pratiche – continua J. Paquier – che Lutero riformò la messa. Alla fine del 1523, egli scrive, ancora in latino, il suo Breve trattato della messa e della comunione; agli inizi del 1526, in tedesco, La messa tedesca e l’ordine del servizio di Dio […] (32).
“La prima messa tedesca venne celebrata a Wittenberg il 29 ottobre 1525 (33). Questa messa si è integralmente conservata nel luteranesimo contemporaneo” (34).
Come si vede, il processo rivoluzionario luterano in un certo senso si arrestò, e divenne così impossibile realizzare le estreme conseguenze del pensiero di Lutero. Senza alcun dubbio, altre sette e altre scuole si assumeranno in seguito la responsabilità di portare avanti il cammino della rivoluzione (35). Ma ciò che importa sottolineare è la stagnazione che subì il luteranesimo a metà percorso. Questo fu soprattutto provocato da alcune reazioni di origine tradizionalista, che si verificarono in seno a certi circoli luterani, per effetto delle energiche e salutari misure prese dal Concilio di Trento.
Eccoci quindi nuovamente di fronte ad un’altra lezione della storia, che ci mostra, non solo quanto siano elevate le possibilità di successo di rigorose e intransigenti reazioni cattoliche, ma anche con quale prudenza gli pseudo-riformatori debbano agire per evitare la stagnazione dei processi rivoluzionari da essi innescati.
“In linea generale – scrive J. Paquier – la messa luterana o cena si svolgeva solo la domenica. Nondimeno, si mantenne anche il culto quotidiano: invece della messa, si faceva una lettura della Bibbia, seguita da un sermone, da preghiere e da canti di salmi. Le feste dei Santi disparvero a poco a poco. In ogni caso, per la Vergine e per gli altri Santi si doveva avere semplicemente un culto d’onore, evitando di considerarli come intercessori presso Dio. In questo senso si potevano conservare le loro immagini” (36).
Dopo aver descritto le modifiche che Lutero apportò alla liturgia degli altri sacramenti, J. Paquier fa un’osservazione che si presta anch’essa ad alcuni curiosi paragoni con gli avvenimenti attuali:
“Questi sono i tratti principali del nascente culto luterano. Moli dettagli resteranno imprecisi, e si modificheranno di anno in anno, da una città all’altra” (37).

Per completare questo articolo, riportiamo qui un breve scritto dello storico Jean Rilliet sulla riforma liturgica di Zuiglio:
“Il Giovedì santo 13 aprile 1525, il Venerdì santo e il giorno di Pasqua sotto le volte stupite del Grand-Münster, il culto si svolse secondo un ordine assolutamente nuovo. Il tedesco bandì completamente il latino dalla liturgia. I cori non cantavano più. All’entrata del coro, si elevarono solamente le voci di Zuiglio e dei due sacerdoti che l’assistevano, e che recitavano alternativamente dei testi tratti dai Salmi o dal Credo. A tratti, la folla pigiata nella chiesa li accompagnava con dei responsori: Dio sia lodato. Amen, o anche, inginocchiata, recitava con loro il Padre Nostro. La cena sostituì la messa […].
“Le specie del santo banchetto erano poste su di un normale tavolo. Zuiglio officiò stando rivolto verso l’assemblea anziché stare, come nella liturgia romana, rivolto verso l’altare. Degli accoliti, in seguito, distribuirono il pane tra i banchi, ai fedeli, che ne presero un boccone con le loro stesse mani, portandolo alla bocca. Il calice, portato allo stesso modo, circolò poi da un comunicando all’altro.  Zuiglio si era preoccupato che il vino fosse riposto in calici di legno, per ripudiare apertamente ogni fasto.
“Queste sensazionali innovazioni incontrarono poche opposizioni. La facilità con cui la Chiesa si separò da una tradizione plurisecolare è sbalorditiva. Per molti anni, i sostenitori dell’antica fede furono autorizzati a recarsi alla domenica nei cantoni dell’Argovia e dello Schwiz, a Dietikon, a Baden o a Einsiedeln, dove ritrovavano i paramenti sacerdotali, l’incenso, il Kyrie eleison, il Gloria, la confessione, scomparsi dai santuari di Zurigo. Nel 1528, poco dopo il passaggio di Berna alla Riforma, quando le relazioni tra i Confederati si fecero tese, la tolleranza cessò” (38)

B) I temporeggiamenti di Lutero
Nello stesso Dictionnaire de Théologie catholique, all’articolo Messa, J. Rivière presenta altri elementi significativi sulle innovazioni liturgiche dei primi protestanti:
“Fin dal primo momento, scoppiarono gravi dissensi tra i riformatori sul significato e sul valore dell’eucaristia; ma tutti, luterani e sacramentari, furono d’accordo sul rifiuto del carattere sacrificale della messa che la cristianità aveva sempre riconosciuto (39).
“La Riforma tedesca si incaricò, sia di scatenare la guerra contro la Chiesa cattolica, sia di organizzare le comunità conquistate al nuovo Vangelo. Se il primo impegno autorizzava il più completo radicalismo dottrinale, il secondo richiedeva qualche precauzione nei confronti delle usanze ereditate. La posizione teorica e pratica delle chiese luterane sulla messa risentì di questa duplice ispirazione (40).
“Tutti suoi principi e tutte le sue passioni di riformatore in Lutero  concorrevano a fargli rigettare la dottrina tradizionale della messa. Tale che questo punto divenne uno di quelli su cui egli si accanì in modo particolare. Il motivo sta nel fatto che, da questo punto di vista, egli era portato a combattere, non tanto un dettaglio, quanto la pietra angolare della cittadella cattolica. Triumphata missa puto nos totum papam triumphare (41), affermava nel suo scritto Contra Henricum regem Angliæ (1522, ed. di Weimar, tomo Xb, p. 220). L’importanza della posta in giuoco spiega facilmente la violenza dell’assalto” (42).
Poco più avanti, J. Rivière insiste sul fatto che, ancor prima della sua rottura con la Chiesa, Lutero ammetteva un principio che lasciava prevedere il suo orientamento futuro:
“Lutero non ammette che la comunione eucaristica sia separata dalla parola di Dio: Simul enim sacramentum et Evangelium est sumendum (Dict. sup. Psalt., 1513-1516, ps. CX, Weimar, tomo IV, p. 236) (43). Da qui egli concludeva (Decem præcepta… prædicata populo, 1518, Weimar, tomo I, pp. 441-445): Ideo non licet missam perficere sine evangelio, privatam privato, publicam publico (44). Vedasi anche la sua spiegazione del Pater in tedesco (1519, Weimar, tomo II, p. 112); ma ciò non significa che egli dubitasse anche della realtà del sacrificio della messa (45).
“Non è il caso d’insistere sul fatto che Lutero desse talvolta alla messa il nome di sacrificium laudis […], poiché questo aspetto verissimo non esclude che essa ne presenti altri, e il riformatore ammetteva, sugli stessi punti, che la messa agisce ex opere operato, ancorché incitava ad aggiungervi il sacrificio personale (46). In un sermone in lingua tedesca sul SS.mo Sacramento, stampato nel 1520 (Weimar, tomo VI, pp. 73-83), Lutero manteneva ancora il silenzio sulla questione del suo valore sacrificale (47), ma ben presto mise in rilievo la sua opposizione a questo articolo della fede cattolica.
“La sua convinzione era già definita nel sermone sulle buone opere (1520, Weimar, tomo VI, p. 231), dove egli l’abbozzò con poche parole, annunciando per il futuro un più ampio sviluppo. Cosa che fece in un sermone speciale “sul Nuovo Testamento, e cioè sulla Santa Messa” (48), che apparve lo stesso anno (ibid., pp. 353-378). L’autore vi sostenne l’idea che concepire la messa come un sacrificio costituisce “il peggiore degli abusi” (p. 365), e che essa non è altro che un testamento, cioè un beneficio ricevuto da Dio, e non un’offerta fatta a Dio (49). Vi è sacrificio solo nelle preghiere di ringraziamento che noi indirizziamo a Dio in riconoscenza dei benefici da Lui ricevuti. Lutero fa riferimento all’epoca primitiva in cui i fedeli portavano in chiesa alcuni doni in natura, che il sacerdote benediceva e su cui pronunciava una preghiera eucaristica. Di questa usanza egli vede una sopravvivenza nel rito dell’offertorio: ma oltre a questo, nella messa non vi è nulla che attesti che essa sia un sacrificio” (50).
Nei paragrafi seguenti, J. Rivière espone le teorie di Lutero, che abbiamo appena esaminato (51), sul carattere non sacrificale della messa. Per concludere, egli scrive che, secondo Lutero,
“[…] Cristo non ha celebrato un atto rituale, ma un banchetto; tutto quello che è stato aggiunto in seguito alla semplicità della prima cena non è che un cerimoniale senza valore”(52).
Più avanti, J. Paquier fa notare che Lutero,
“[…] non interdiceva ai sacerdoti di celebrare, a patto che interpretassero le formule del messale secondo la sua teologia del sacrificio, e che non avessero altro scopo che quello di dare la comunione ai fedeli e di pregare per loro” (53).

Terminiamo questo articolo enumerando rapidamente altri fatti che si riferiscono agl’inizi del protestantesimo, narrati da J. Rivière:
1° – In una lettera indirizzata a Melantone il 1° agosto 1521, Lutero gli propone di non celebrare mai più una messa privata di propria iniziativa (54).
2° – Gli agostiniani del convento di Wittenberg, che seguivano i passi di Lutero, introdussero nella liturgia considerevoli cambiamenti. Cominciarono a distribuire la comunione sotto le due specie, proibendo anche la comunione sotto una sola specie, poi soppressero le messe private (55).
3° – Melantone si dichiarava favorevole alla comunione sotto le due specie, e affermava che una messa privata “non è nient’altro che una trama di puro teatro” (nisi merum ludibrium, mera scena). Negava alla messa il suo carattere di sacrificio e insisteva sul principio del sacerdozio universale, confondendo così il sacerdozio del prete e quello del popolo (56).
4° – Anche Lutero, in un’opera pubblicata nel gennaio del 1521, “si applicò a mostrare come la Scrittura non conoscesse altro sacerdozio che quello di Cristo, al quale partecipano in egual modo tutti i cristiani” (57).
5° – Sulla dottrina della messa esposta nella celebre Confessione di Augusta, il primo e principale simbolo di fede delle chiese luterane, J. Rivière scrive:
“[…] Nella Confessione di Augusta la messa fu oggetto di una esposizione molto estesa, anche se non troppo esplicita […].
“Forse in nessun parte la redazione di questo celebre documento è più abile e più moderata. La messa non figura nella prima parte, dedicata agli articuli fidei præcipui, ma solo nella seconda, tra gli articuli in quibus recensetur abusus mutati, dopo la questione dell’uso del calice per i fedeli e quella del matrimonio dei sacerdoti. Cosa che evidentemente è stata voluta per lasciare intendere che si trattava di problemi puramente disciplinari.
“Falso accusantur Ecclesiæ nostræ quod missam aboleant. Retinetur enim missa apud nos et summa reverentia celebratur. Dichiarazione rassicurante! E lo scrupolo si spinge fino a proclamare un conformismo liturgico quasi completo: Servantur et usitatæ cerimoniæ fere omnes. La sola differenza è che agli inni latini vengono aggiunti alcuni canti in lingua volgare, e nulla avrebbe potuto essere più naturale e nel contempo benefico. Dopodiché, il popolo viene invitato alla comunione e preparato a riceverla con delle pie istruzioni sul valore del sacramento. Un culto così ha lo scopo evidente di procurare la gloria di Dio e il bene delle anime. Da qui, questa conclusione leggermente ironica: Itaque non videntur apud adversarios missæ maiore religione fieri quam apud nos” (58).

 

C) Un libro luterano sulla liturgia
Al fine di completare le osservazioni fatte sulla riforma liturgica di Lutero, analizziamo adesso alcuni elementi forniti dal libro The Lutheran liturgy (La liturgia luterana) di Luther D. Reed (59). L’autore, pastore luterano degli Stati Uniti, ha scritto molti libri sull’argomento. Egli insegna liturgia da trentaquattro anni nel seminario teologico luterano di Filadelfia. È uno dei promotori del movimento che, da una cinquantina d’anni, cerca di apportare una certa uniformità alla liturgia luterana negli Stati Uniti.
Visto che abbiamo già trattato i più importanti principi dottrinali della riforma liturgica luterana, ci limiteremo ad indicare alcune osservazioni che L. Reed fa su questa questione. Ci soffermeremo in modo particolare su certe considerazioni liturgiche fatte dall’autore, le quali forniscono gli elementi necessari per confrontare il nuovo “Ordo” e il banchetto luterano.

Il rifiuto della nozione messa-sacrificio propiziatorio:  
“L’idea di sacrificio non può essere dissociata dal sacramento; in effetti, il memoriale che Nostro Signore comanda di perpetuare ai suoi discepoli, ha per fondamento il concetto che il suo corpo sia offerto e il suo sangue sia sparso per il riscatto degli uomini. Tutti i cristiani riconoscono il sacrificio di Cristo sulla croce come l’unico sacrificio del tutto sufficiente per il perdono dei peccati. Le loro opinioni divergono sugli aspetti soggettivi del sacrificio, sul modo e sull’ampiezza della partecipazione dei credenti al sacrificio di Cristo.
“Noi non possiamo confondere le nostre concezioni con le concezioni dei pagani o dei cristiani di Roma (o con quelle dei primi gallicani) sull’offerta di cose materiali e della nostra azione umana come sacrificio propiziatorio. Pertanto, riconosciamo il sacrificio eucaristico di lode e di ringraziamento. Vi sono anche altre concezioni del sacrificio che, benché valide, caddero in sospetto durante le violente dispute sulla Riforma e sulla necessità di opporre la credenza medievale al sacrificio propiziatorio” (60).

Ecco alcune caratteristiche generali della riforma liturgica di Lutero:  
“Gli sforzi costruttivi di Lutero hanno promosso in maniera determinante i servizi vernacolari e la partecipazione attiva della congregazione al culto. Egli diede una grande importanza al sermone, restituì il calice a tutti i partecipanti e accrebbe grandemente la frequenza alla comunione (61).
“[…] i luterani, particolarmente in Germania ed in Scandinavia, trovarono nel culto una nuova e significativa conquista con cui tutti potevano partecipare ed allietarsi. L. Fendt dice: “In nessuna parte il polso (Blut-welle)  della Riforma batte così caldamente come nel suo culto. Il culto è il corpo attraverso il quale lo spirito di Lutero è penetrato nella vita del popolo” (Der lutherische Gottesdienst des 16. Jahrhunderts, p. V). Quando per culto si intende non solo la liturgia, ma anche delle lunghe letture della Scrittura, una predicazione efficace e un grande sviluppo del canto della congregazione e del canto corale artistico, si comprende come ciò non sia esagerato” (62).

Il carattere comunitario del culto luterano:  
“La Chiesa medievale ha distrutto l’unità anteriore e il senso del culto comunitario, privilegiando la classe sacerdotale e privando i laici di ogni partecipazione attiva. La Riforma ha corretto questa situazione. Essa ha rimesso al suo posto il sacerdozio dei credenti e il carattere comunitario del culto. Le messe senza comunicanti furono proibite e fu promossa la comunione effettiva del popolo. L’uso del volgare, insieme allo sviluppo degli inni e della predicazione al popolo, furono dei fattori determinanti. L’ODIERNO MOVIMENTO LITURGICO MONDIALE DELLA CHIESA CATTOLICA ROMANA È UNO SFORZO TARDIVO PER SVILUPPARE UNA PARTECIPAZIONE ATTIVA E INTELLIGENTE DEI LAICI ALLA MESSA, IN MODO CHE IL POPOLO POSSA CREDERSI CONCELEBRANTE CON IL SACERDOTE” (63).

Il Confiteor, l’offertorio e il canone luterani:  
“La riforma liturgica più radicale fatta da Lutero e dai suoi seguaci è l’omissione dell’offertorio e del canone. Fino a questo punto, le linee generali della messa medievale erano state conservate e, salvo che per il Confiteor, non furono apportate al testo che poche modifiche” (64).
Esaminiamo ora con particolare attenzione il Confiteor, l’offertorio e il canone del banchetto luterano.

1. Il Confiteor luterano.
Confrontando il Confiteor del nuovo “Ordo missæ” con quello dei luterani, occorre tenere presente il fatto che gli pseudo-riformatori incontrarono grandi difficoltà nel comporre un Confiteor che esprimesse le loro dottrine in modo conveniente:
“Trovare una forma evangelica di confessione fu un lavoro lento e senza eguali” (65).
La principale ragione di questa difficoltà consistette nel fatto che tutti i testi conosciuti erano di composizione medievale. E così, i riformatori,
“vista la loro impurità dottrinale, non poterono utilizzare le formule esistenti” (66).
Tuttavia, tra il Confiteor del nuovo “Ordo” e quello dei luterani, esistono alcuni punti comuni che richiamano la nostra attenzione.

Scrive L. Reed:
“Riconoscendo il principio del sacerdozio di tutti i credenti, la confessione diviene un atto della congregazione piuttosto che un atto sacerdotale (67), per cui alcune parti del Confiteor luterano sono recitate dal ministro, altre sono dialogate con il popolo e, infine, altre sono pronunciate insieme dal ministro e dal popolo” (68).
Nel nuovo “Ordo missae“, il Confiteor è composto da parti recitate dal solo sacerdote, da altre dialogate con il popolo, e da un Confiteor propriamente detto, recitato insieme dal sacerdote e dal popolo.
Per giustificare questo modo di procedere, l’”Institutio” della Commissione liturgica include l’”atto penitenziale” tra le “Altre parti assai utili per manifestare e favorire la partecipazione attiva dei fedeli, spettano all’intera assemblea” (n° 16). Esso è stato anche collocato tra i riti il cui “Scopo […] è che i fedeli, riuniti insieme, formino una comunità, e si dispongano ad ascoltare con fede la parola di Dio e a celebrare degnamente l’Eucaristia” (n° 24). Viene anche sottolineato il fatto che l’”atto penitenziale” “viene compiuto da tutta la comunità mediante la confessione generale” (n° 29).
In termini incisivi, i commentatori della B.A.C. insistono sul carattere comunitario del nuovo “rito penitenziale”:
“La liturgia d’entrata deve condurre alla rivelazione della presenza di Dio nell’assemblea, alla creazione di una comunità di fede e alla sua preparazione a ricevere la Parola di Dio e ad offrire il sacrificio. Il rito penitenziale, nel contesto dell’entrata, è particolarmente valorizzato e può essere considerato, più di tutto, come una novità del nuovo “Ordo“, che ci prepara e ci dispone alla celebrazione dei sacri misteri” (69).

Nell’opera di L. Reed, leggiamo:
“Essa [la confessione] era indirizzata [dai riformatori] solo a Dio, e ogni riferimento all’intercessione della Vergine e dei santi fu omesso” (70).
Il “rito penitenziale” del nuovo “Ordo” consiste in tre formule tra le quali il sacerdote deve scegliere quella che ritiene essere la più appropriata. La seconda e la terza non contengono alcun riferimento né alla Vergine né ai santi. La prima, che è una brutta copia del Confiteor tradizionale, elimina interamente nella sua introduzione, cioè nella confessione dei peccati, il riferimento “alla beata sempre Vergine Maria, a san Michele Arcangelo, a san Giovanni Battista, ai santi apostoli Pietro e Paolo, a tutti i santi”; nella parte finale, è presente una laconica richiesta d’intercessione indirizzata alla “beata sempre Vergine Maria, agli Angeli e ai Santi”.

Come si sa, secondo la dottrina protestante, i peccati degli uomini non sono, propriamente parlando, cancellati dai meriti di Cristo e dalla pratica delle buone opere, ma sono semplicemente coperti nel credente dai meriti di Nostro Signore.
Benché la liturgia luterana contenga delle espressioni come “remissione dei peccati”, “penitenza”, “perdono” (71), questi termini debbono essere intesi secondo le dottrine protestanti, e vi sono degli elementi che dimostrano in modo inequivocabile qual è l’interpretazione accettata dai protestanti: al termine della confessione, il ministro non dà l’assoluzione, ma fa ciò che si chiama una “dichiarazione di grazia” (72); nel testo liturgico, non si fa alcuna allusione alla conversione dei peccatori, ma è sufficiente “credere in nome di Cristo” per essere figli di Dio (73); ecc.
Anche nel nuovo “Ordo missæ“, esistono alcuni elementi che, apparentemente, sono sufficienti per esprimere la dottrina cattolica sulla remissione dei peccati, si tratta della “penitenza”, della “confessione dei peccati”, del “perdono”, dei “cuori contriti”, ecc. Ma alcune delle innovazioni introdotte fanno temere che queste espressioni vengano intese in modo tutt’altro che tradizionale, così da comportare un rilassamento della fede in alcuni dogmi relativi al perdono dei peccati.
Accade così per i commentatori della B.A.C., i quali, su questo argomento in particolare, prestano all’”Institutio” un’intenzione francamente inconciliabile con la dottrina cattolica. Essi dicono:
“Per introdurre le tre formule dell’atto penitenziale, viene proposta la seguente ammonizione: “Fratelli, prima di celebrare i santi misteri, riconosciamo i nostri peccati”, a cui segue un breve silenzio (74). Prescrivere questa breve ammonizione preliminare evita il pericolo che, in quel momento, qualcuno faccia una succinta omelia allo scopo di suscitare dei sentimenti di conversione” (75).
Si noterà che, mentre il sacerdote e il commentatore, nel corso della messa, possono effettuare numerose spiegazioni e fare diverse osservazioni (76), la possibilità che avrebbe il sacerdote di suscitare dei “sentimenti di conversione” prima del Confiteor, costituirebbe un “pericolo”…
D’altra parte, sono state eliminate dal nuovo “Ordo” due preghiere della messa tradizionale, che sottolineano chiaramente i principi cattolici relativi al perdono dei peccati:
1° – “Il Signore onnipotente e misericordioso ci conceda il perdono, l’assoluzione e la remissione dei nostri peccati. Amen.”
2° – “Togli da noi, o Signore, Te ne preghiamo, le nostre iniquità: affinché meritiamo di entrare con ànima pura nel Santo dei Santi. Per Cristo nostro Signore. Amen.”

2. L’offertorio luterano
Nella Chiesa delle origini, i fedeli portavano le loro offerte all’altare al momento dell’offertorio. Era il simbolo del dono che facevano di sè stessi a Dio, assicurando anche il mantenimento dei sacerdoti e sovvenendo ai bisogni dei poveri.
Con il tempo, questa cerimonia si arricchì di magnifiche preghiere che esprimevano il senso sacrificale della messa ed il suo fine propiziatorio, in cui si pregava Dio per i vivi e per i morti. Quando la processione dell’offertorio cadde in disuso, queste preghiere, che sicuramente erano contrarie alle concezioni di Lutero sull’oggetto della messa, rimasero isolate.
Esponendo l’atteggiamento dei protestanti sull’offertorio, L. Reed scrive:
“La processione dell’offertorio continuò a svolgersi in molte località fino al Medio Evo. Quando essa venne abbandonata, fu sostituita da una serie di cerimonie e di preghiere dal carattere completamente diverso. Queste si svilupparono con funzione sacerdotale e non come un’azione del popolo. Esse anticipavano la consacrazione ed il “miracolo della messa” (77) ed invocavano la benedizione di Dio in vista del sacrificio eucaristico che stava per essere offerto.
“Nel XIV secolo, quello che veniva chiamato il “piccolo canone” includeva, a fianco delle preghiere, la mescolanza dell’acqua e del vino, l’offerta dell’ostia e del calice, l’incensamento dell’altare, del pane e del vino e la lavanda delle mani. Le preghiere dell’offertorio erano di origini diverse, principalmente gallicane, ed era risaputo che esse avevano un valore inferiore rispetto a quelle del canone che le seguiva. La preghiera centrale dell’offertorio, Suscipe Sancte Pater, è una perfetta esposizione della dottrina cattolica romana sul sacrificio della messa (78) […].
“Tutti i riformatori rigettarono l’offertorio romano e la sua idea di un’offerta per i peccati compiuta dal sacerdote, invece di un’offerta di riconoscenza fatta dal popolo. Lutero, con la sua convinzione che il sacramento è un dono di Dio all’uomo e non un’offerta dell’uomo a Dio (79), definiva l’offertorio romano un’”abominazione” in cui si “percepisce e si sente ovunque l’oblazione”. “Ripudiando, insieme all’intero canone, tutto ciò che puzza di sacrificio e di offertorio – scrive Lutero – conserviamo solo tutto ciò che è puro e santo, e ordiniamo così la nostra messa” (Formula missæ, 1523)” (80).

Il nuovo offertorio conserva delle espressioni che, a prima vista, sembrerebbero in contraddizione con le dottrine di Lutero sul perdono dei peccati e sulla messa in generale: “sacrificio”, “cuore contrito”, “offerta” del pane e del vino, “lavami, Signore, da ogni colpa…”, ecc. Tuttavia, un’attenta analisi dei testi dimostra che queste espressioni si trovano, in termini quasi identici, nei versetti dei salmi e in altri testi dell’offertorio della messa luterana (81):
“I sacrifici di Dio sono un’anima affranta: un cuore umiliato e contrito, o Dio, non lo disprezzare”; “Allora sarai soddisfatto dei sacrifici della giustizia: con un’offerta consumata, un’offerta interamente consumata”; “Ti offrirò un sacrificio di riconoscenza”; “Crea in me un cuore puro, o mio Dio”; ecc.

I luterani ridussero l’offertorio alla presentazione dei doni da parte del popolo e alla preparazione del pane e del vino per la comunione (82). Anche nel nuovo “Ordo” l’offertorio sembra prendere questa direzione.
La processione dell’offertorio, ripristinata anche da numerose comunità luterane (83), insiste sull’offerta dei doni da parte del popolo. Nel nuovo “Ordo“, il nome dato all’offertorio, “preparazione dei doni” (84), tenta d’introdurre tra i cattolici l’idea che, in questa parte della messa, l’azione del sacerdote consista essenzialmente nella “preparazione” del pane e del vino per la loro distribuzione al popolo; al tempo stesso, come semplice accompagnamento, si recita o si canta qualche preghiera (85).

La “preghiera della Chiesa”, detta anche “preghiera universale”, “preghiera generale” o “preghiera dei fedeli”, fa parte dell’offertorio luterano.
Questa parte della messa, che non era stata più utilizzata, è stata ricollocata dal Concilio Vaticano II (86) prima dell’offertorio, e l’”Institutio” la presenta ora come una preghiera in cui il popolo “esercita la sua funzione sacerdotale” (n° 45). Anche i commentatori della B.A.C. le attribuiscono una grande importanza, definendola “intercessione sacerdotale del popolo di Dio”, “appartenente alla struttura stessa della celebrazione”, “come uno dei numerosi elementi fissi, invariabili e imperativi” (87).
A proposito della preghiera dei fedeli, L. Reed scrive:
“È uno degli elementi di base della liturgia, e senza dubbio quello che, più di ogni altro, illustra l’esercizio attivo della congregazione nelle sue funzioni di sacerdozio dei credenti. Si sente d’istinto che il servizio principale del Giorno del Signore o di un’altra commemorazione non sarebbe completo senza questa forma di preghiera, nobile pura ed accettabile” (88).
“La Riforma – spiega L. Reed – restituì questa preghiera generale della Chiesa alle liturgie luterane e anglicane, dopo che essa era degenerata nel Medio Evo in una sequela di commemorazioni dei defunti, di invocazioni di santi, ecc., sparse nell’offertorio e nel canone” (89).
Come per i luterani, anche col nuovo “Ordo“, la preghiera dei fedeli è fatta a Dio per le autorità civili e religiose, per gli uomini di tutte le condizioni e per la salvezza del mondo intero (90).
I luterani la recitano senza interruzioni, oppure facendo seguire a ciascuna invocazione questo responsorio da parte del popolo: “Ti supplichiamo di ascoltarci, Signore buono” (91). In base alle riforme post-conciliari e al nuovo “Ordo”, il popolo risponde a ciascuna invocazione del sacerdote: “Ascoltaci, o Signore”.
Riferendosi all’offertorio e alla preghiera dei fedeli nelle liturgie protestanti, scrive L. Reed:
“Gli sviluppi della Riforma restaurarono così al servizio della comunione [e cioè della messa] due elementi importanti dell’antico culto cristiano: l’offerta dei doni e l’offerta di lode e d’intercessione per il popolo” (92).
Questi elementi si ritrovano anche nel nuovo “Ordo missæ“.

3. Il canone luterano.
“Le lunghe preghiere del canone romano – scrive L. Reed – considerano chiaramente l’Eucarestia come un sacrificio propiziatorio. Esse comportano anche commemorazioni dei vivi e dei morti, venerazioni della Vergine, degli Apostoli e dei Santi, preghiere per i defunti, ecc…, e conducono tutte ad una forma abbellita delle parole dell’istituzione, la cui recitazione fatta dal sacerdote è ritenuta capace di assicurare la trasformazione miracolosa del pane e del vino nel corpo e nel sangue stessi di Cristo […].
“Poiché le preghiere del canone romano, con le loro cerimonie, […] erano delle genuine esposizioni della corrotta dottrina del Medio Evo, tutti i riformatori le denunciarono. Furono fatti molti tentativi per ricondurle al senso evangelico” (93).
A loro volta, le preghiere eucaristiche del nuovo “Ordo” hanno affievolito i riferimenti alla messa intesa come sacrificio propiziatorio (94); le invocazioni alla Madonna, agli apostoli e ai santi sono state ridotte (95) al pari delle preghiere per i defunti; numerosi gesti di venerazione e di rispetto (che i protestanti bollano come “abbellimenti anti-evangelici”) come gli inchini, le benedizioni, le genuflessioni, i baci, ecc. sono spariti (97).

Dopo aver indicato alcune riforme di minor importanza apportate al canone dai protestanti, L. Reed scrive:
“Zuiglio sostituì il canone con quattro preghiere che si concludevano con le verba (parole) (98). A Ginevra, Calvino sviluppò un prefazio elaborato e pesantemente didattico che ometteva praticamente tutto l’antico canone. L’arcivescovo Cranmer, nel Libro di preghiera comune, inglese (1549), giunse in modo costruttivo a mettere a punto un’estesa preghiera di consacrazione, che rinnovava una gran parte del canone in senso evangelico e combinava alcuni passi delle liturgie dell’Est e dell’Ovest.
“Di tutti i riformatori, Lutero fu il più veemente nella denuncia del canone. Egli parlò di “canone storpiato ed abominevole, confluenza di tutte le fonti della sporcizia e della corruzione”, e dichiarò che esso snaturava lo stesso sacramento facendone “idolatria e sacrilegio maledetti”. Egli sostenne che attraverso la ripetizione silenziosa delle verba, “il diavolo ci ha magistralmente rubato l’essenziale della messa e l’ha resa silenziosa”. Prendendo spunto dal fatto che il canone era recitato segretamente, egli suggerì di omettere tutto ciò che menzionava il sacrificio, considerando che il popolo non se ne sarebbe meravigliato visto che non lo sentiva. La sua Formula missæ [testo della messa in latino] eliminò tutto il canone, tranne che le verba, che il ministro doveva cantare ad alta voce; la preghiera del Signore e la Pace seguivano subito dopo. Nella messa in tedesco, egli pose all’inizio una parafrasi della preghiera del Signore, seguita dalle verba.
“Questa [quella del canone] fu la più radicale delle riforme liturgiche di Lutero […]. In un sol colpo pieno d’audacia, egli cambiò completamente il carattere della liturgia su questo punto. La santa comunione ridivenne un sacramento, o dono di Dio, e non più un sacrificio offerto a Dio” (99).

Nel nuovo “Ordo“, si è giunti a chiamare il canone “preghiera eucaristica”, definita come “una preghiera di riconoscenza e di santificazione” (“Institutio“, n° 54). Questa espressione era abituale nella Chiesa delle origini. Il termine “canone” è stato conservato solo per la prima preghiera eucaristica: canone romano.
Scrive L. Reed:
“Preghiera eucaristica: nell’usanza luterana, preghiera di riconoscenza alla santa comunione”; e in seguito dice di riferirsi al canone (100). Reed riserva il termine “canone” al canone romano, pur ammettendo che, storicamente, esso ha un senso più largo (101).

Una controversia tra cattolici e protestanti, vecchia come il tempo, è quella inerente al momento della consacrazione. Negando la transustanziazione, i protestanti non hanno alcuna ragione per ammettere che Nostro Signore divenga presente nel momento stesso in cui sono pronunciate le parole della consacrazione.
Charles M. Jacobs, scrittore luterano molto apprezzato nella sua setta, scrive:
“La presenza reale di Cristo con il pane ed il vino dell’eucaristia, non presenta alcuna difficoltà per la fede. Se noi crediamo che Gesù è morto e resuscitato, e che egli è il nostro Signore e il nostro Salvatore vivente, perché non credere che è realmente presente, lì e come lo desidera? Se noi crediamo che il Cristo che vive oggi è lo stesso Gesù che subì le sofferenze della croce, perché dubitare che la sua umanità, come la sua divinità, siano presenti nel e con il sacramento? Se noi crediamo che, con la resurrezione, il corpo umano di Cristo è stato trasformato per divenire, secondo la frase di San Paolo, “un corpo mistico”, perché esitare di fronte all’idea di una “presenza corporea”? […].
“Noi che crediamo alla sua presenza siamo sicuri che essa è “reale”. Essa non dipende dalla fede di coloro che ricevono o amministrano il Sacramento, ma è la stessa per tutti, per i credenti e i non credenti, per quelli che sono vicini a Dio e per quelli che gli sono lontani. Ciò non dipende in alcun modo dalla percezione che noi abbiamo di questa presenza. Ma per tutti coloro che ne sono coscienti, essa è una sicurezza supplementare che conferisce il sacramento “del perdono dei peccati, della vita e della salvezza”. Essa è uno dei “segni” che rafforzano ed accrescono la nostra fede” (102).
Come si può notare, in questa concezione non c’è posto né per la transustanziazione, né per la determinazione dell’istante preciso in cui Nostro Signore diviene presente sull’altare. Per questo motivo, concordando con quello che abbiamo già osservato, i protestanti negano ciò che essi chiamano con disprezzo il “miracolo della messa”, e che invece che i cattolici riconoscono. Per le stesse ragioni, L. Reed scrive:
“La Chiesa cattolica romana ha spostato l’accento dall’offerta e dalla riconoscenza, alla Consacrazione, e ha limitato quest’ultima ad un istante ben preciso” (103).
Alla luce di queste concezioni dei protestanti, l’articolo 2 del n° 48 dell’”Institutio“, così come i relativi commenti della B.A.C., assumono un’importanza particolare.
Dice l’”Institutio“:
“Nella preghiera eucaristica noi ringraziamo Dio per tutta la sua opera di salvezza e le offerte diventano il corpo e il sangue di Cristo”.
Su questo punto i redattori della B.A.C. osservano:
“All’articolo 2 è detto che, al momento della preghiera eucaristica, il pane umano è convertito nel pane di Cristo, e così la Chiesa può unirsi a Gesù Cristo, ottenendo la vera oblazione, la vera offerta ed il vero sacrificio della Chiesa. È il senso verticale ed ascendente della vita cristiana. Si noti l’indeterminazione deliberata del momento della conversione delle specie eucaristiche, allo scopo di evitare di entrare in alcune discussioni scolastiche sull’istante preciso in cui avviene questa conversione” (104).
Riteniamo che sia opportuno sottolineare come, a fronte delle evitate discussioni scolastiche, si istituisca poi un “Ordo missæ” accettabile per i luterani, e soprattutto, si getti un ombra di dubbio sul dogma della transustanziazione.

Riguardo al testo della consacrazione, L. Reed scrive:
“Nel suo servizio in latino (1523), Lutero ha omesso numerosi arricchimenti medievali ed ha aggiunto la frase della Scrittura “offerto per voi” (come presso i mozarabici), dopo le parole “questo è il mio corpo”. Il Libro della preghiera comune, inglese, segue la forma luterana […]” (105).
Anche l’ordinario della messa del 1969 ha aggiunto alla formula consacratoria “poiché questo è il mio Corpo” (hoc est enim corpus meum) le parole “offerto per voi” (quod pro vobis tradetur, I Cor.XI, 24) (106).

L’”Institutio” stabilisce che le parole della Consacrazione devono essere pronunciate ad alta voce (nn. 10 e 12).
Anche Lutero, nella sua messa in latino, come in quella che egli scrisse in tedesco, decise che queste parole dovevano essere dette ad alta voce (107). Questo modo di fare, comune tra i protestanti, è tuttora conservato nelle attuali liturgie luterane (108).

4. Altri aspetti del banchetto luterano
Dopo queste osservazioni sul Confiteor, sull’offertorio e sul canone, ci sembra opportuno considerare altri aspetti del banchetto luterano.

Come abbiamo già visto (109), il nuovo “Ordo” ha notevolmente ridotto il numero dei segni di croce fatti dal sacerdote durante la messa.
Nell’opera di L. Reed, leggiamo:
“La Chiesa dei tempi della Riforma ha reagito contro l’uso eccessivo e superstizioso del segno di croce che aveva caratterizzato il Medio Evo” (110).

Nella liturgia cattolica tradizionale, il Kyrie eleison è composto da nove invocazioni: tre volte Kyrie eleison, tre volte Christe eleison e tre volte ancora Kyrie eleison.
Il nuovo “Ordo”, come abbiamo già indicato (111), le ha ridotte da nove a sei: ogni supplica viene detta una volta dal sacerdote e una volta dal popolo.
Anche presso i luterani, il Kyrie è detto in sei invocazioni (112).

Come abbiamo precedentemente visto (113), nella prima edizione dell’”Institutio” della Commissione liturgica, la consacrazione era indicata solo come “racconto dell’istituzione”. Anche i luterani impiegano questa espressione. È per questo che, enumerando le diverse parti della preghiera eucaristica, L. Reed dice essere una di queste il “racconto dell’istituzione del sacramento” (114).
In un altro passo egli annota:
“Lutero rigettò tutto il canone, conservando solo il racconto scritturale dell’istituzione e la preghiera del Signore” (115).
Non si dica che per i luterani si tratta di un semplice racconto storico, mentre nel contesto dell’”Institutio” è invece messo in evidenza il fatto che il pane ed il vino diventano il corpo e il sangue di Nostro Signore; perché questo lo ammettono anche i luterani, fintanto che non si parli di transustanziazione:
“L’uso dei verba in questo punto è più che il semplice racconto di un avvenimento storico o la citazione dell’autorità che si impegna in questo santo passo. Si tratta di un atto di preghiera solenne e collettivo, di un’esaltata celebrazione liturgica, con la quale la congregazione in raccoglimento riceve e conserva le promesse divine, proclama la garanzia divina e invoca la benedizione divina. Questo rito diventa vivo ed esaltante, poiché il ministro non solo ripete le parole stesse del Signore, ma in una certa misura ne imita anche i gesti. Nel racconto della Scrittura, gli atti sono importanti come le parole” (116).
In seguito, L. Reed cita un testo della The Lutheran cyclopedia relativo alla stessa questione:
“Le parole dell’istituzione sono indirizzate a Dio. Esse sono la garanzia dell’atto in cui siamo impegnati, e della fede nutrita dal sacramento; esse richiedono ed ottengono dal Signore risorto la grazia tramite la quale il pane ed il vino diventano il suo Corpo e il suo Sangue per coloro che li ricevono” (117).
Più avanti, L. Reed scrive:
“La consacrazione è completata dall’amministrazione, senza la quale non c’è sacramento” (118).

L. Reed ammette continuamente la presenza del corpo e del sangue di Nostro Signore nella comunione (119), ma è spiegando il concetto di transustanziazione che egli diverge veramente dai cattolici:
“Transustanziazione: dottrina della Chiesa cattolica romana che definisce il modo in cui si effettua il cambiamento del pane e del vino nella consacrazione della messa: la sostanza del pane e del vino diventa la sostanza del corpo e del sangue di Cristo, dopodiché rimangono solo gli “accidenti”; questa dottrina è particolarmente ripugnante per i cristiani protestanti” (120).
Come si vede, i riferimenti dell’”Institutio“, nell’edizione del 1969, al corpo e al sangue di Cristo (121), sono assolutamente insufficienti per escludere ogni interpretazione protestante sul modo in cui Nostro Signore è presente nell’eucaristia (122).

In relazione con la dottrina della presenza reale, L. Reed scrive:
“Per presenza reale, s’intende la presenza nel sacramento di Cristo tutto intero: Cristo-Dio e Cristo-Uomo. Come il calvinista, il luterano nega energicamente l’insegnamento della transustanziazione, ma crede anche fermamente nella presenza reale, al pari del cattolico romano” (123).
Ancora una volta, dunque, la completa omissione nel testo del 1969 dell’”Institutio“, non solo del termine “transustanziazione”, ma anche dell’espressione “presenza reale”, riveste un’evidente gravità (124).

Nella Chiesa delle origini, per la distribuzione della comunione, erano utilizzate le formule “il Corpo di Cristo”, “il Sangue di Cristo”. Il popolo rispondeva “Amen”. Più tardi vennero introdotte altre espressioni.
Nella sua messa in latino, Lutero conservò la formula tradizionale: “Il corpo di nostro Signore Gesù Cristo custodisca la tua ànima per la vita eterna. Amen”. Nella sua messa in tedesco, egli non adottò nessuna formula (125), così che tra i suoi seguaci nacquero numerose varianti. Nelle loro diverse liturgie, gli odierni luterani utilizzano le stesse formule che i cattolici hanno introdotto in questi ultimi anni, e che sono conservate nel nuovo “Ordo“: “il Corpo di Cristo”, “il Sangue di Cristo” (126).

Tra i protestanti esiste una tendenza generale a porre il pane e il calice nelle mani del comunicante. Questa pratica fu immediatamente adottata da Zuiglio, si diffuse più tardi tra gli anglicani e fu autorizzata tra i luterani (127).
Il nuovo “Ordo” non autorizza questa pratica, che tuttavia prende sempre più piede in ambiente cattolico.

Da molto tempo i luterani si sforzano di realizzare una certa unità nella loro liturgia. Per giustificare tale sforzo, essi si basano sul principio che, costituendo un’unica Chiesa, potrebbero avere un solo libro di preghiere, identico per ogni paese: “una Chiesa, un libro” (128). Ma, a fianco di un testo adottato da tutti, essi auspicano che ogni “congregazione” conservi “molto spazio per le differenze nella pratica” (129).
Questa uniformità liturgica di base in ogni paese, soggetta tuttavia a delle variazioni locali, fa pensare alle grandi facoltà di cui godono oggi nella Chiesa cattolica le Conferenze episcopali in materia liturgica (130), senza pregiudizio per la grande libertà che l’”Institutio” concede ai vescovi, ai sacerdoti e anche ai semplici fedeli (131).

 

NOTE 
(1) Alle pp. 38 e ss., abbiamo già segnalato la singolare importanza che l’”Institutio” attribuisce alla “liturgia della parola”.
(2) Bisogna ricordarsi che gli eretici procedono sempre un po’ la volta, essi rivelano i loro veri disegni solo quando la resistenza dei fedeli è domata. Vedremo meglio quest’aspetto nel corso dell’esposizione, soprattutto alle pp. 132 e ss.
(3) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique., coll. 1304-1305.
(4) Sulla riforma liturgica di Zuiglio, vedi p. 135.
(5) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique., col. 1305.
(6) Vedi pp. 19-20.
(7) Vedi pp. 16 ess.
(8) La nuova messa, indebolendo il carattere sacrificale e propiziatorio del culto eucaristico, fissa un altro punto in comune con il banchetto protestante.
(9) Ecco perché l’affermazione della presenza del “corpo di Cristo” nell’eucaristia non basta a distinguere i cattolici dai protestanti. È indispensabile l’utilizzo del termine “transustanziazione” (vedi quanto diciamo alle pp. 16 e ss.).
(10) Come si vede, Lutero, da parte sua, trae vantaggio dalle ambiguità relative al concetto di “presenza”. Sul modo in cui l’”Institutio” usa questo concetto, vedi pp. 16 e ss.
(11) A loro volta, gli scritti progressisti sono zeppi di contraddizioni (vedi pp. 56 e ss.).
(12) Il nuovo “Ordo” indebolisce la nozione della messa come sacrificio (vedi pp. 20 e ss.).
(13) Ancora oggi, i punti della dottrina cattolica più attaccati dai neomodernisti sono: la nozione tradizionale della messa e la supremazia papale.
(14) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique., col. 1305.
(15) Weimar, tomo VIII, p. 499, 13 (1521).
(16) Weimar, tomo L, p. 200, 8; p. 204, 15 (1537).
(17) Col. 1305.
(18) Per questo motivo Lutero ha voluto l’abolizione dell’offertorio (vedi pp. 147 e ss.). Nel nuovo “Ordo, l’offertorio è praticamente sparito (vedi pp. 64 e ss.).
(19) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique., coll. 1305-1306. La concezione in base alla quale non abbiamo niente da meritare ha un’affinità con la poca messa in risalto, nel nuovo “Ordo”, del carattere propiziatorio della messa.
(20) Nuevas normas…, p. 214, commento al n. 209 dell’”Institutio”.
(21) Nuevas normas…, p. 91, commento al n. 14 dell’”Institutio”.
(22) Vedi Concilio di Trento, Denz.-Sch. 1747; Lercher, Instit Théol. Dogm., tomo IV, 2, 1, p. 276, nota 14.
(23) Sulla tendenza del nuovo “Ordo” a mettere in ombra il carattere sacrificale della messa, vedi pp. 20 e ss.
(24) Mettendo in rilievo la debolezza da professori, che avrebbe provocato certi errori di Lutero e di Melantone, J. Paquier non sembra cogliere il fatto che l’egualitarismo, e quindi l’orgoglio e la sensualità, sono al centro dello stato d’animo che porta al protestantesimo. Sul ruolo della metafisica egualitaria nell’esplosione della rivoluzione protestante, vedi Plinio Corrêa de Oliveira, Revolução e contra-revolução, pp. 30-33.
(25) Questo fa capire il profondo malessere con cui i cattolici antiprogressisti guardano all’incremento dei casi in cui viene autorizzata la comunione sotto le due specie nella liturgia cattolica.
(26) Sulla tendenza del movimento liturgico eterodosso a condannare ogni pietà individuale, Pio XII ha scritto:
“Trattando della genuina pietà, abbiamo affermato che tra la Liturgia e gli altri atti di religione ­ purché siano rettamente ordinati e tendano al giusto fine ­ non ci può essere vero contrasto; ci sono, anzi, alcuni esercizi di pietà che la Chiesa raccomanda grandemente al Clero e ai Religiosi.
“Ora, vogliamo che anche il popolo cristiano non sia alieno da questi esercizi
“Non vi stancate, dunque, Venerabili Fratelli, nel vostro zelo pastorale di raccomandare e di incoraggiare questi esercizi di pietà. Soprattutto, non permettete ­ come alcuni ritengono, o con la scusa di un rinnovamento della Liturgia, o parlando con leggerezza di una efficacia e dignità esclusiva dei riti liturgici ­ che le chiese siano chiuse durante le ore non destinate alle pubbliche funzioni, come già accade in alcune regioni; che si trascurino l’adorazione e la visita al Santissimo Sacramento; che si sconsigli la confessione dei peccati fatta a solo scopo di devozione; che si trascuri, specialmente tra la gioventù, fino al punto di illanguidire, il culto della Vergine Madre di Dio, che, come dicono i santi, è segno di predestinazione. Questi sono frutti avvelenati, sommamente nocivi alla pietà cristiana, che spuntano da rami infetti di un albero sano; è necessario, perciò, reciderli, perché la linfa dell’albero possa nutrire soltanto gradevoli ed ottimi frutti” (Enciclica Mediator Dei, AAS, 1947, pp. 583-585).
Si veda anche l’allocuzione di Pio XII del 22 settembre 1956, ai partecipanti al congresso internazionale di Liturgia pastorale, tenutosi ad Assisi, AAS, 1956, p. 714).
(27) Anche qui ci sembra che J. Paquier non ha colto la vera importanza di un elemento della riforma protestante. Lutero avrebbe introdotto la lingua volgare nella liturgia per compiacere il popolo? O piuttosto per eliminare il carattere sacro della lingua, per confondere il celebrante e il popolo-celebrante, per distruggere una venerabile tradizione della Chiesa, ecc.?
(28) Altra affinità: il nuovo “Ordo” ha messo l’accento sulla “liturgia della parola” e sull’omelia, mentre ha abbreviato il Confiteor e il canone e ha soppresso le assoluzioni che il sacerdote dava ai fedeli.
(29) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique., col. 1306.
(30) Vedi p. 160.
(31) A questo proposito, vedi Plinio Corrêa de Oliveira, Revolução e contra-revolução, pp. 22-23, 24-25 e 50.
(32) Vedi L. Cristiani, Du luthéranisme au protestantisme, pp. 313 e ss.
(33) Si noti l’estrema lentezza della riforma liturgica fatta da Lutero. La pubblicazione delle sue 95 tesi sulle indulgenze risale al 1517, e la sua condanna da parte di Leone X al 1520; tuttavia, fu solo nel 1525 che egli celebrò la sua prima messa in tedesco.
(34) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique., col. 1306.
(35) Vedi Plinio Corrêa de Oliveira, op. cit., pp. 19, 22-23 e 24-27.
(36) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 1306.
In quest’ultimo paragrafo, vi è da notare che Lutero permette solo la conservazione delle immagini, sicuramente per non urtare i sentimenti profondi del popolo.
L’”Institutio” contiene un solo paragrafo dedicato al culto delle immagini, il n. 278. Da notare che non vi si trova una sola parola per stimolare questo culto così apprezzato dalla Chiesa, ma solo un permesso frammisto alla preoccupazione di evitare i possibili pericoli legati alla devozione per le immagini:
“Secondo un’antichissima tradizione della Chiesa, nei luoghi sacri legittimamente si espongano alla venerazione dei fedeli le immagini del Signore, della beata Vergine e dei santi. Si abbia cura tuttavia che il loro numero non sia eccessivo, e che la loro disposizione non distolga l’attenzione dei fedeli dalla celebrazione (Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione sulla sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 125). Di un medesimo santo poi non si abbia che una sola immagine. In generale, nell’ornamento e nella disposizione della chiesa, per quanto riguarda le immagini si cerchi di favorire la pietà della comunità”.
La frase “Di un medesimo santo poi non si abbia che una sola immagine”, vale anche per la Madonna? Forse che l’”Institutio” include anche la Madonna tra i “santi”, contrariamente all’uso della Chiesa? Il testo non è chiaro. Ma il commento della B.A.C. lo interpreta in senso antimariano: “Non conviene neanche moltiplicare le immagini della Vergine” (Nuevas normas…, p. 257).
(37) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 1307.
(38) Jean Rilliet, Zwingli, le troisième homme de la Réforme, Parigi, 1959, III, 3, citato da La contre-réforme catholique au XXe siècle, n. 26, novembre 1969, p. 1.
(39) Ancora una volta ci si rende conto del pericolo che comporta ogni indebolimento dell’aspetto sacrificale della messa. Vedi M. Lepin, L’idée du sacrifice de la messe d’après les théologiens, pp. 241-252.
(40) Non è evidente che i neo-modernisti si trovino in una situazione simile? Com’è possibile, allora, giudicare i loro documenti basandosi unicamente su ciò che in essi vi è di apparentemente tradizionale (come fanno in molti) e mettendo da parte i passi eterodossi? Oppure (come vorrebbero certuni), come si può negare il significato evidente dei loro passi eterodossi basandosi sui passi ortodossi?
(41) “Avendo vinto sulla messa, penso che abbiamo completamente vinto sul papa”.
Lutero aveva delle ottime ragioni per pensare così. Infatti, già Pio XII aveva scritto: “il culmine e il centro stesso della religione cristiana è il mistero della santa eucaristia” (Enciclica Mediator Dei, AAS, 1947, p. 547).
(42) J. Riviere, art. Messe, in Dictionnaire de théologie catholique., col. 1085.
L’importanza della situazione in cui oggi ci troviamo, che per molti versi è simile a quella della Chiesa nei primi anni della radicalizzazione del luteranesimo, spiega facilmente la nostra fermezza nell’analizzare il nuovo ordinario della messa.
(43) “Poiché il sacramento e il Vangelo si devono prendere insieme”.
A proposito della esasperata accentuazione sulla “liturgia della parola” e sulle tendenze neo-moderniste per impedire la comunione fuori dalla messa, ci si può riferire rispettivamente alle pp. 38 e ss. e all’enciclica Mediator Dei di Pio XII.
(44) “I dieci precetti […] predicati al popolo” : “Per questa ragione non è permesso celebrare senza vangelo, in privato in una messa privata, in pubblico in una messa pubblica”.
(45) Tutte queste tappe del processo apostatico di Lutero, ci sembrano particolarmente rivelatrici di ogni procedere, generalmente lento e progressivo, degli scismi e delle eresie. Questa lezione della storia dovrebbe essere fatta propria da tutti coloro che vorrebbero accettare il nuovo “Ordo” basandosi sul fatto che in esso si trovano conservate numerose rubriche della messa tradizionale.
(46) È strano dunque che, talvolta nello stesso paragrafo, i documenti neo-modernisti ammettano (in palese contraddizione) delle dottrine vere a fianco di dottrine eterodosse. Si tratta del modo di procedere a cui è costretto il luteranesimo, e in linea di principio tutte le eresie; e questo, non solo per ragioni tattiche, ma anche per ragioni metafisiche (vedi pp. 43 e ss.).
(47) Nello sviluppo delle eresie, il silenzio sul dogma precede generalmente la sua negazione esplicita.
(48) Da notare questa identificazione tra la messa e il Nuovo Testamento, con la spiegazione che la segue. Sono queste le ragioni addotte da Lutero contro l’offertorio, il quale è praticamente sparito dal nuovo “Ordo”.
(49) Abbiamo già fatto notare (pp. 69-70) che, secondo i commentatori della B.A.C., nell’offertorio del nuovo “Ordo” non si chiede a Dio di accettare le nostre offerte, ma piuttosto si prega Dio per le cose buone che ci ha donato e che noi adesso gli presentiamo. Difficile dire che questa interpretazione data al nuovo offertorio sia senza fondamento.
(50) J. Riviere, art. Messe, in Dictionnaire de théologie catholique., col. 1086.
(51) Vedi p. 128.
(52) J. Riviere, art. Messe, Ibid., col. 1086.
(53) J. Riviere, art. Messe, Ibid., col. 1087. È per questo che Lutero, per un certo tempo, fu obbligato a tollerare l’uso del messale tradizionale, costringendo tuttavia ai suoi ad interpretarlo in base alle sue eresie. È impossibile non vedere una somiglianza suggestiva tra questo temporeggiamento di Lutero e quello dei neo-modernisti di oggi, i quali si vedono costretti, loro malgrado, ad utilizzare certe espressioni tradizionali del nuovo “Ordo”, interpretandole comunque secondo il senso delle loro dottrine eterodosse.
(54) J. Riviere, art. Messe, Ibid., col. 1087.
(55) J. Riviere, art. Messe, Ibid., coll. 1087-1088
(56) J. Riviere, art. Messe, Ibid., col. 1088. Sul fatto che nel nuovo “Ordo” i laici siano posti allo stesso livello dei sacerdoti, vedi le pp. 20 e ss.
(57) J. Riviere, art. Messe, Ibid., col. 1088. Un’idea simile è sostenuta dai commentatori della B.A.C., come abbiamo visto a p. 36.
(58) J. Riviere, art. Messe, Ibid., coll. 1089-1090. “L’accusa secondo cui le mostre chiese avrebbero abolito la messa, è falsa; poiché fra noi la messa è conservata e celebrata con grande deferenza”. “Per questo motivo, siamo convinti che presso i nostri avversari le messe non siano celebrate con maggiore pietà che da noi”.
(59) Fortress Press, Philadelphie, 2a ed., 1959, pp. XXIII-824.
(60) L. Reed, op. cit., p. 236. Sulla negazione del carattere propiziatorio della messa si può anche alle pp. 55, 59, 107 e 339 dello stesso libro.
(61) L. Reed, op. cit., p. 80.
(62) L. Reed, op. cit., p. 107.
(63) L. Reed, op. cit., p. 234. Le maiuscole sono nostre. Nei paragrafi successivi, L. Reed accentua il carattere comunitario del culto secondo Lutero.
(64) L. Reed, op. cit., p. 334.
(65) L. Reed, op. cit., p. 258.
(66) L. Reed, op. cit., p. 257.
(67) L. Reed, op. cit., p. 257. Sul carattere comunitario dei riti iniziali della messa luterana e del nuovo “Ordo“, confrontare l’”Institutio”, nn. 7 e 24, con L. Reed, op. cit., p. 252.
(68) Vedi L. Reed, op. cit., pp. 255-256.
(69) Nuevas normas…, p. 34.
(70) L. Reed, op. cit., p. 257.
(71) Vedi L. Reed, op. cit., pp. 255-256.
(72) L. Reed, op. cit., p. 259.
(73) Vedi L. Reed, op. cit., pp. 255-256.
(74) Un’altra leggera rassomiglianza tra la liturgia luterana e il nuovo “Ordo missae“: in entrambi il Confiteor è accompagnato da un breve silenzio per meditare sui propri peccati. Presso i luterani questo silenzio segue il Confiteor, nel nuovo “Ordo” lo precede.
(75) Nuevas normas…, p. 36.
(76) “Institutio“, nn. 11 e 68a.
(77) Sul senso in base al quale nell’offertorio vi sia una “anticipazione” legittima e lodevole della vera offerta di Nostro Signore a Dio Padre ­ che avverrà alla consacrazione ­ si veda la nota 26 di p. 67.
(78) Su questo punto, L. Reed ha interamente ragione. Se Lutero e i suoi sostenitori hanno rigettato in maniera così categorica l’offertorio cattolico, in ultima analisi non è per ragioni storiche; piuttosto è a causa del carattere incontestabilmente sacerdotale e propiziatorio delle sue preghiere principali. Prova ne è che Lutero e i luterani non esitarono ad introdurre delle nuove preghiere e cerimonie quando si trattò di rendere evidente i loro nuovi concetti sulla messa. È ciò che è accaduto, per esempio, alle preghiere del Confiteor composte dagli pseudo-riformatori a metà del XVI secolo (vedi pp. 143 e ss.). La stessa cosa accadde con le novità adottate nella “preghiera dei fedeli”, con lo scopo di “accentuare le idee luterane” (L. Reed, op. cit., p.318). E lo stesso si può dire con il ripudio da parte di Lutero del carattere sacrificale della messa, che tuttavia egli riconosceva avere un’origine patristica. Ecc.
(79) Come abbiamo già fatto notare (p. 69), secondo i commentatori del B.A.C. nel nuovo “Ordo” noi non chiediamo più la benedizione di Dio sul pane e sul vino, ma lodiamo Dio per il pane e per il vino che ci ha donati e che noi gli offriamo adesso. Il testo di L. Reed qui citato, dimostra molto chiaramente il carattere luterano di questa concezione dell’offertorio, la quale tuttavia, ad un lettore ingenuo, potrebbe sembrare ortodossa.
(80) L. Reed, op. cit., p. 312.
(81) Vedi L. Reed, op. cit., pp. 310- 311.
(82) Vedi L. Reed, op. cit., pp. 308 e ss.
(83) Vedi L. Reed, op. cit., pp. 309, 312.
(84) “Institutio”, n° 49.
(85) “Se vi sono comunioni da fare, il ministro ne dispone adesso l’amministrazione” (L. Reed, op. cit., p. 310).
(86) Sacrosanc. Concil., n° 53.
(87) Nuevas normas…, p. 319.
(88) L. Reed, op. cit., p. 315.
(89) L. Reed, op. cit., p. 316.
(90) Vedi “Institutio”, nn. 45-46; L. Reed, op. cit., pp. 312 e ss.
(91) L. Reed, op. cit., pp. 312 e ss.
(92) L. Reed, op. cit., p. 309.
(93) L. Reed, op. cit., pp. 339-340.
(94) Vedi pp. 23 e ss.
(95) Vedi pp. 79 e 83; il nuovo Confiteor, ecc.
(96) Vedi p. 84.
(97) Vedi p. 78.
(98) I protestanti chiamano spesso le formule della consacrazione: verba (parole).
(99) L. Reed, op. cit., pp. 340-341.
(100) L. Reed, op. cit., p. 764. Vedi anche p. 751.
(101) L. Reed, op. cit., pp. 761, 334 e ss.
(102) Charles M. Jacobs, The ministry of the sacraments, London, S.C.M.Pr., 1937, pp. 142-144, citato da L. Reed, op. cit., p. 232.
(103) L. Reed, op. cit., p. 335.
(104) Nuevas normas…, pp. 123-124.
(105) L. Reed, op. cit., p. 360.
(106) Vi sono stati dei teologi per i quali la clausola “che sarà offerto per voi” sarebbe essenziale per la consacrazione del pane (vedi Pesch, Praelectiones…, tomo IV, n° 772). Oggi, questa tesi non viene più sostenuta. Ma c’è da temere che, ancora una volta su questo punto, l’”Institutio” ci fornisca una occasione per riesumare vecchi dubbi sulla forma essenziale della consacrazione e sul momento esatto in cui si realizza la transustanziazione.
(107) Vedi L. Reed, op. cit., pp. 72 e 78.
(108) Vedi L. Reed, op. cit., p. 360; Liturgia Luterana, p. 19.
(109) Pagina 78.
(110) L. Reed, op. cit., p. 254.
(111) Pagina 63.
(112) Vedi L. Reed, op. cit., pp. 271 e 767.
(113) Pagine 8 e 29.
(114) L. Reed, op. cit., p. 764, art. Eucharistic prayer.
(115) L. Reed, op. cit., p. 335. L’espressione “racconto dell’istituzione” la si ritrova anche alle pp. 337 e 357.
(116) L. Reed, op. cit., p. 360.
(117) E. T. Horn, in The Lutheran Encyclopedia, p. 282, citato da L. Reed, op. cit., p. 360.
(118) L. Reed, op. cit., p. 360.
(119) Per esempio, pp. 132, 230 e ss., 360, 375 e ss. La stessa cosa è ammessa in diverse preghiere eucaristiche luterane citate da L. Reed: l’Ordo del 1543 della chiesa di Pfalz-Neuburg (p. 753); Liturgia del 1576 del re Giovanni di Svezia (pp. 753-754); The first prayer book del 1549 del re Edoardo VI d’Inghilterra (pp. 754-755); l’Ordinario del 1879 della chiesa luterana di Baviera, adottato anche dal Sinodo unito dell’Ohio nel 1884 (pp. 755-756); Book of Worship del 1936 delle chiese luterane dell’India (pp. 756-757); The Book of the Common Order del 1940 della chiesa di Scozia (pp. 757-758); Book of common prayer del 1928 della Chiesa Protestante Episcopale (pp. 725 e ss.).
(120) L. Reed, op. cit., p. 772.
(121) Vedi pp. 18-19.
(122) Per quel che riguarda l’edizione del 1970 dell’”Institutio” sull’argomento, vedi pp. 117 e ss.
(123) L. Reed, op. cit., p. 231.
(124) Vedi pp. 16 e ss.; sul modo in cui queste parole si presentano nel testo del 1970, vedi pp. 100 e 117 e ss.
(125) L. Reed, op. cit., p. 375.
(126) Fra le liturgie luterane che adottano queste formule, L. Reed cita la liturgia comune dei luterani nordamericani, dei luterani della Svezia e della Chiesa Augustana. Vi è anche aggiunta l’espressione “dato per voi”, aggiunta fatta da Lutero e di cui si hanno dei precedenti in certe liturgie orientali (vedi L. Reed, op. cit., pp. 375-376).
(127) L. Reed, op. cit., p. 376. Su Zuiglio vedi il testo che abbiamo riprodotto a p. 135.
(128) L. Reed, op. cit., p. VII, 182, ecc.
(129) L. Reed, op. cit., p. XI.
(130) Vedi il commento della B.A.C., pp. 42 e ss.
(131) Vedi l’indice sistematico del commento della B.A.C., articoli: Conferencia episcopal e Fieles.

 

 

 

 

 

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