Dibattito sulle soluzioni alla crisi nella Chiesa: il mito dell’elezione popolare del Papa

Don Bastiano al Marchese del Grillo: “Signor Marchese, se vedi il Papa digli che se a me un giorno o l’altro mi gira la capoccia, sai che faccio? Mi faccio anche vescovo”

di Guido Ferro Canale

1 – Premessa

In un recente intervento video del 18 agosto 2019, di cui ho appreso tramite l’articolo di RS che lo ha rilanciato e commentato, don Minutella si pone – giustamente – il problema di come eleggere un nuovo Pontefice dopo la morte di Benedetto XVI, per lui tuttora regnante. In un’altra delle sue dirette, il 6 novembre, ha aggiunto, peraltro en passant, che chiunque venisse eletto per succedere a Bergoglio – id est, all’antipapa e non al vero Papa – non sarebbe successore di Pietro, il che sembra configurare una sorta di impedimento del Sacro Collegio finché non riconosca che il legittimo Pontefice Romano è ancora Benedetto XVI.

Non mi sono soffermato a verificare le profezie addotte a suffragio di certi dettagli sull’identità del futuro Petrus Romanus, che (si tratti o non si tratti dello stesso don Minutella) mi interessa fino a un certo punto. Mi ha colpito, invece, la sua ipotesi di soluzione al problema, secondo cui “il popolo” potrebbe eleggere il Papa al posto dei Cardinali. E mi ha colpito in negativo.

Può essere il caso di osservare che questa tesi, allo stato una semplice ipotesi per il “Piccolo Resto” minutelliano, in realtà è già stata tradotta in atto almeno una volta: precisamente il 16 luglio 1990, quando David Bawden è stato “eletto Papa” (virgolette d’obbligo) da un “conclave” di sei persone in tutto: quei fedeli che, oltre a rifiutare di far parte della “chiesa conciliare” con annesse eresie, avevano risposto al suo invito e appello in tal senso.

Sarebbe facile ironizzare su qualcuno che organizza un conclave nel salotto di casa propria e ne esce Papa; ma credo che sarebbe ingiusto. Se devo giudicare da quel che scrive, “Pope Michael” ha ragionato molto seriamente sui limiti dei diversi approcci tradizionalisti e sedevacantisti, concludendo, non solo che la Chiesa, per restare visibilmente Una, ha bisogno del Capo visibile previsto e voluto dalla Sua divina costituzione, ma soprattutto che, se il ministero e il Primato di Pietro non erano destinati a cessare con la sua morte, bensì a durare fino alla fine del mondo, allora la Chiesa, in qualunque stato si trovi, deve sempre avere la possibilità materiale di darsi un Papa. Non per primo né per ultimo, egli ha cercato di tradurre in atti questa possibilità; e qui, a mio avviso, è sorto il problema, perché sembra che egli abbia ragionato come se, nell’inerzia dei Cardinali, dei Vescovi e anche dei semplici Sacerdoti, in definitiva il potere-dovere di elezione si devolve a chiunque prenda l’iniziativa di convocare il Conclave e a chiunque risponda a tale appello.

Cito la sua posizione sia perché mi sembra affine a quella di don Minutella, sia perché non dubito che scaturisca da radici comuni e buone: l’amore per la Chiesa, il desiderio di veder finalmente risolta la crisi che La travaglia. E tuttavia, mi sembra che, almeno in termini di risultati visibili, la soluzione si sia rivelata fallimentare, se – stando almeno alla pagina che gli dedica Wikipedia – Bawden, dopo quasi trent’anni di Pontificato, può contare su… una trentina di seguaci. Sono il primo a dire che il successo, in questi casi, non si misura necessariamente in forme tangibili; però, un’iniziativa ispirata, voluta o almeno approvata da Dio perché i fedeli possano nuovamente disporre di un centro visibile di unità dovrebbe almeno – a mio avviso – suscitare un’eco maggiore, o meglio ancora imporsi come un interlocutore da cui non è possibile prescindere.

Forse, quindi, nonostante tutte le buone intenzioni, non si è scelta la strada giusta. E questo vale per Bawden come può valere in futuro per don Minutella, perché l’errore mi sembra molto simile: l’elezione popolare del Papa non è accettabile neppure come extrema ratio e, sul piano storico, va considerata un mito.

Siccome, però, soprattutto don Minutella sembra credere a questo mito – che del resto ogni tanto riaffiora, un po’ come i fenomeni carsici – sarà bene cercar di apportare un minimo di chiarezza.

2 – Alle origini del mito: la “Traditio Apostolica

Quanti sostengono che in origine il Papa venisse “eletto dal popolo” (di nuovo, virgolette d’obbligo, e nel prossimo paragrafo vedremo il perché) invocano la testimonianza di un brano della Traditio Apostolica, che prescrive “Sia consacrato Vescovo colui che è stato scelto da tutto il popolo”.[1] Considerato che, tradizionalmente, il testo è attribuito a S. Ippolito di Roma e datato intorno al 215, viene del tutto naturale considerarlo un’eco fedele della prassi romana all’alba del terzo secolo.

Ma la Traditio ci è pervenuta soltanto in frammenti, che peraltro vanno identificati tra versioni in più lingue di un probabile originale greco[2] (solo di recente, ad es., è stata individuata e pubblicata quella etiopica detta Aksumita).[3] Dettaglio importante, giacché “Il fatto che le ricostruzioni riportino generalmente una traduzione in lingua moderna, che segue la ricostruzione dell’editore, rende facile cadere nel tranello dell’utilizzo acritico di un testo apparentemente coerente, ma ricostruito sulla base di una personale interpretazione di fonti talora discordanti tra loro.”.[4]

Inoltre, essa rientra in una categoria, se non in un genere vero e proprio, la Kirchordnung, ossia fa parte di una serie di documenti in forma letteraria che contengono direttive per la vita dei cristiani e della Chiesa e le legittimano appellandosi, spesso mediante pseudepigrafia, alla tradizione degli Apostoli, diretta o mediata;[5] si tratta di testi che fin dall’inizio nascono copiando gli uni dagli altri, o si arricchiscono di materiale allogeno nel corso del tempo, tanto che risulta molto difficile ricostruirne le relazioni reciproche.[6]

Morale: “sono state messe seriamente in dubbio l’origine romana, la datazione, la ricostruzione e la paternità del testo”,[7] peraltro già discusse in precedenza dai liturgisti, perché le forme rituali ed eucologiche ivi attestate presentano scarse affinità con gli altri monumenta di ambiente romano e sembrano piuttosto di estrazione orientale.[8]

Oggi, quindi, pur nella varietà di ipotesi concorrenti, si tende piuttosto a riconoscere nella Traditio una natura stratificata e composita, che conserva testi di varia origine, databili tra il II e il IV sec.[9]

Comunque stiano le cose – e la fragilità di simili certezze storico-filologiche consiglia molta cautela[10] –  quest’ipoteca sull’origine romana ne indebolisce notevolmente il valore di testimonianza sulla prassi relativa all’elezione papale.

Tuttavia, si dirà, la stessa ampia diffusione di questi Kirchenordnung, dall’Occidente latino fino all’Etiopia, fa pensare a notevoli somiglianze disciplinari tra le diverse Chiese e, comunque, in assenza di indicazioni di segno difforme, “la successione dei vescovi di Roma si può presumere sia avvenuta secondo procedure uguali a quelle adottate per gli altri vescovi, descritte nella Tradizione apostolica”.[11]

Sia pure; ma il testo della Traditio, nella sua incisiva secchezza,[12] non può attestare che un’elezione popolare molto, molto sui generis, soprattutto se confrontato con altre fonti.

3 – La successione episcopale: uno sguardo alle fonti più antiche

Premesso che buona parte degli storici ritiene l’Episcopato monarchico una forma di sviluppo graduale rispetto ad un precedente governo assembleare senza distinzione tra presbyteroi-Sacerdoti e presbyteroi-Vescovi, noi, essendo fedeli della Chiesa di Roma, sappiamo e crediamo che la successione episcopale è stata tramandata senza interruzione dagli Apostoli in poi, quindi, almeno in embrione, una differenza tra i due gradi deve sempre essere stata avvertita; ciò peraltro non impedisce di pensare che un’evoluzione come quella descritta possa aver avuto luogo nell’ambito delle forme concrete di esercizio del potere di governo.

Tuttavia, non si può dubitare in alcun modo che la Chiesa abbia presentato, fin dall’inizio, una fisionomia gerarchica, dove la sacralità dei gerarchi derivava da un loro legame specifico con gli Apostoli, all’inizio per designazione personale, poi per la consapevolezza di proseguirne la missione: in proposito convergono le fonti più antiche, ossia le Lettere Pastorali di S. Paolo e l’epistola di S. Clemente Romano ai Corinzi, cap. 44.

Noi, che per grazia di Dio crediamo incunctanter nella verità storica delle Sacre Scritture, ritroviamo nella cooptazione di S. Mattia tra gli Apostoli il primissimo modello possibile di designazione episcopale, prima ancora della Pentecoste. Ebbene, At 1,15-26 descrive una riunione di fedeli – non si sa se ad hoc o meno – definiti “fratelli” e indicati in numero di circa centoventi, forse anche per il possibile significato simbolico; S. Pietro li esorta a indicare qualcuno che subentri a Giuda Iscariota, scegliendolo tra quanti sono stati seguaci di Gesù dal principio della vita pubblica; ne vengono “presentati” due, dopodiché una preghiera, sembra a sua volta collettiva, rimette a Dio la scelta finale; secondo un uso ben attestato nell’AT, si getta la sorte e risulta designato Mattia.

Il testo degli Atti non spende parola su un ipotetico equivalente della consacrazione episcopale, che il neo-eletto, comunque, potrebbe aver ricevuto nella Pentecoste. In proposito, però, testimonia 1Tm 4,14, che contiene più un’allusione che una descrizione, ma ci consente di ravvisare tre dati: un “dono” che è in Timoteo, esortato a non trascurarlo; una causa efficiente di esso, la cheirotonia o imposizione delle mani; un soggetto da cui esso proviene, l’assemblea dei presbyteroi (ma in 2Tm 1,6 si dice che il dono è stato ricevuto da Paolo e tramite l’imposizione delle sue mani). Riguardo alla designazione, si direbbe frutto di una vera e propria rivelazione privata. Tuttavia, vi è la chiara consapevolezza che si tratta di un caso eccezionale, dato che 1Tm 3 elenca i requisiti che deve possedere il Vescovo e non esorta a rimettersi al giudizio divino, né sotto forma di sorti, né di rivelazioni particolari (cfr. anche Tt 1,5-9).

La Lettera di S. Clemente completa il quadro, giacché, rimproverando i Corinzi dissidenti, egli scrive: “1. I nostri apostoli conoscevano da parte del Signore Gesù Cristo che ci sarebbe stata contesa sulla carica episcopale. 2. Per questo motivo, prevedendo esattamente l’avvenire, istituirono quelli che abbiamo detto prima e poi diedero ordine che alla loro morte succedessero nel ministero altri uomini provati. 3. Quelli che furono stabiliti dagli Apostoli o dopo da altri illustri uomini con il consenso di tutta la Chiesa, che avevano servito rettamente il gregge di Cristo con umiltà, calma e gentilezza, e che hanno avuto testimonianza da tutti e per molto tempo, li riteniamo che non siano allontanati dal ministero. 4. Sarebbe per noi colpa non lieve se esonerassimo dall’episcopato quelli che hanno portato le offerte in maniera ineccepibile e santa. 5. Beati i presbiteri che, percorrendo il loro cammino, hanno avuto una fine fruttuosa e perfetta! Essi non hanno temuto che qualcuno li avesse allontanati dal posto loro stabilito. 6. Noi vediamo che avete rimosso alcuni, nonostante la loro ottima condotta, dal ministero esercitato senza reprensione e con onore.” (c. 44).

Qui, anche se forse si riferisce particolarmente alla specifica situazione locale su cui si voleva intervenire, si vede con chiarezza la distinzione tra due momenti e due soggetti: gli “uomini illustri” che “stabiliscono” e “la Chiesa” che “consente”. Negli Atti i “fratelli” presentano due candidati, in ultima analisi, al giudizio del Signore; in 1Tm sempre il Signore designa Timoteo, forse di propria iniziativa e senza che si gettino le sorti (ma la cautela è d’obbligo); ora la designazione sembra attribuita agli “uomini illustri”, rispetto a cui la congregatio fidelium consente.

A mio personale parere, di cui mi assumo e porto intera la responsabilità, questo modus procedendi va spiegato con l’importanza cruciale della buona reputazione dei designati, che emerge chiaramente sia dal testo clementino sia da 1Tm 3 e Tt 1,5-9. Le comunità cristiane sono piccole, ma fin dall’inizio minacciate dall’eresia e dallo scisma; devono inoltre evangelizzare i pagani, anzitutto con l’esempio di una condotta irreprensibile; e questa a maggior ragione deve richiedersi nel Vescovo. Ecco, allora, che, mentre nel momento della cheirotonia vi è quell’intervento dei ministri ordinati che “fa” il Vescovo, l’intervento dei fedeli, avvenga prima con una selezione di candidati oppure in forma di consenso successivo, assolve all’importante funzione di confermare che il designato – o designando – gode effettivamente di buona reputazione e che, per quanto se ne possa giudicare all’esterno, tale fama non è immeritata. Stiamo parlando, d’altronde, di realtà piccole, dove verosimilmente tutti si conoscono e anche si frequentano, visto che la vita di queste comunità, come emerge dal NT, è ricchissima di ministeri, attività, interazioni reciproche di vario genere (non sempre positivo).

A questo punto, possiamo tornare al passo della Traditio Apostolica e riportarlo in forma completa.

Sia ordinato vescovo colui che è stato scelto da tutto il popolo, purché sia irreprensibile.

Si farà il nome del prescelto e, se esso incontrerà unanimità di consensi, si riuniranno, di domenica, il popolo, il collegio dei sacerdoti e i vescovi presenti. Questi ultimi, con consenso di tutti, impongano le mani sull’eletto, mentre i sacerdoti assistano senza far nulla. Tutti tacciano, ma preghino in cuor loro per la discesa dello Spirito Santo.

Poi uno dei vescovi presenti, a richiesta di tutti, imponga la mano su colui che riceve l’ordinazione episcopale e preghi dicendo […].

Dopo che (l’eletto) è stato ordinato vescovo, tutti gli diano il bacio della pace, poiché ne è diventato degno [Oppure: Lo salutino dicendo ‘È diventato degno, axios’]”.[13]  

La precisazione “purché sia irreprensibile” manca nella versione latina, ma sottolinea proprio la preoccupazione di cui abbiamo appena parlato; e può darsi che al traduttore sia sembrato un eccesso di cautela sottolineare che perfino chi gode del consenso di tutti potrebbe non esserlo.[14]

Non è chiaro chi debba indicare il prescelto, ma è previsto un solo nome (comunque si arrivi a determinarlo) e il consenso generale svolge una funzione di verifica. Ci si può chiedere se l’unanimità sia assolutamente indispensabile: il testo, almeno così com’è ricostruito, lo lascerebbe pensare, ma, “Considerando le notizie che si hanno circa discussioni anche molto accese in varie comunità cristiane al momento della successione vescovile, che talvolta avveniva con divisioni o con l’elezione di due diversi vescovi concorrenti, si può arguire che la prassi diffusa fosse quella di far partecipare alla scelta l’intera comunità cristiana, ma che non fosse necessariamente richiesta l’unanimità.”.[15] Del resto, una procedura perché il candidato contro cui vengano mosse obiezioni, in altri termini accuse, possa purgarsene davanti ai Vescovi convenuti per l’elezione e consacrazione si trova nel Decretum (Dist. XXIII, c. 5, Illud statuendum) come c. 40 attribuito al terzo Concilio di Cartagine.

Sotto un altro punto di vista, infine, la successione temporale delle azioni presentate, poi, delinea un netto processo ascendente cui corrisponde un parallelo restringersi dei soggetti agenti: tutti consentono e tutti pregano, ma i soli Vescovi impongono le mani in silenzio (l’indicazione riguardo ai Sacerdoti potrebbe essere volta a correggere una prassi contraria)[16] e uno solo di loro recita la preghiera consacratoria. Che, si noti, presenta l’eletto come scelto da Dio, diversamente da tutte quelle previste per le ordinazioni o deputazioni nei gradi e uffici inferiori.[17]

Pur con tutte le cautele del caso, quindi, mi sembra che si possa prudentemente affermare che un’elezione popolare pura e semplice non è mai esistita né per i Vescovi, né tantomeno per i Papi (rispetto ai quali, semmai, come stiamo per vedere e d’altronde è notorio, si sono ben presto avute pesanti intromissioni dell’autorità imperiale). Quali che fossero di preciso i rispettivi ruoli dei laici, del clero e dei Vescovi contermini nella designazione o nell’approvazione del candidato – ed è probabile che vi sia stata una varietà notevole nella prassi, anche rispetto alla maggiore o minor influenza di cui, nei singoli casi, avrà goduto il tale o talaltro personaggio – la scelta di un Vescovo non è mai stata affare puramente locale: la presenza di più Vescovi, che in sé non sarebbe strettamente necessaria ai fini della consacrazione, mostra che il neo-eletto doveva essere inserito nella Chiesa universale, oltreché mediante il Sacramento, anche divenendo parte di quella rete di relazioni, attuate tramite lo scambio delle lettere di comunione, che permetteva di identificare i Vescovi cattolici e i non cattolici.[18] Inoltre, il semplice fatto che occorra un Vescovo per farne un altro comporta inevitabilmente una sorta di potere di veto in capo ai possibili consacranti, anche se, d’altro canto, il principio per cui chi ricopre un ufficio ecclesiastico deve essere gradito alla comunità che governa è rimasto ben radicato nel diritto canonico.[19]

La prima elezione papale controversa su cui siamo (relativamente) ben informati è quella del 251, dove a Cornelio si contrappose Novaziano; e le lettere I e II indirizzate al primo da S. Cipranio di Cartagine[20] mostrano, anzitutto, che la Provincia d’Africa aveva mandato almeno quattro dei propri Vescovi a Roma per l’elezione del nuovo Pontefice. Prima del loro ritorno, però, sono giunti dall’Urbe i legati di Novaziano; le loro dichiarazioni scritte e orali sono parse sospette, segno di una ordinatio contra Ecclesiam catholicam factam, quindi non sono stati ammessi nella comunione, in attesa del ritorno dei Vescovi africani; in concreto, poi, è stato giudicato sufficiente il resoconto dei primi due che sono rientrati – corroborato da informazioni scritte degli altri due – e si è riscontrata l’illegittimità di Novaziano (Lett. I).[21] A quanto pare, la pars ribelle si è innanzitutto rifiutata di accettare Cornelio (i Vescovi africani, verosimilmente con altri, si sono invano adoperati per comporre il dissidio) e solo in un secondo momento si è eletta un Vescovo proprio in Novaziano[22] (Lett. II). Ma allora Cornelio doveva già ritenersi vero e legittimo Pontefice – scrive sempre Cipriano a un collega indeciso su quale dei pretendenti riconoscere – perché è stato creato tale “per giudizio di Dio e del suo Cristo, per la testimonianza di quasi tutto il clero, per il suffragio del popolo allora presente, e da un’assemblea di sacerdoti maturi e uomini onesti, mentre nessuno era stato creato prima di lui”.[23]     

Anche se non è chiarissimo se ci troviamo in presenza di una descrizione della procedura secondo i suoi momenti cronologici – e, in tal caso, a cosa corrisponda il Dei iudicium – è evidente che a quest’elezione conviene benissimo la formula, divenuta usuale in seguito, “a clero e popolo”: i soggetti attivi sono almeno due e il ruolo della partecipazione popolare, sempre secondo Cipriano, consiste essenzialmente nel rendere pubblica testimonianza su vita e reputazione del candidato.[24]

A questo punto, possiamo passare ad occuparci ex professo delle elezioni papali.

4 – L’elezione dei Papi fino al 1179

Mentre il papa può essere scelto, da sempre e ancora oggi, fra qualsiasi maschio battezzato, il ‘corpo elettorale’, cioè l’insieme di coloro che lo scelgono, si è molto modificato nel corso del tempo; così come si sono notevolmente differenziate le procedure. Ci sono state elezioni per acclamazione da parte dell’intero popolo cristiano romano ed elezioni affidate alla scelta di un paio di cardinali; elezioni imposte da qualche imperatore potente ed elezioni tenutesi nell’assoluta libertà degli elettori; si sono visti papi eletti all’unanimità e periodi in cui giravano contemporaneamente per l’Europa due, tre, perfino quattro ‘papi’ (o ‘antipapi’, a seconda delle differenti opinioni).”.[25]

Non sappiamo fino a che punto, nei primi tre secoli, Roma potesse reggersi secondo consuetudini proprie nella scelta del Successore di Pietro; ma non risulta che il IV abbia apportato particolari novità e lo schema generale che si trova all’opera è quello ora descritto, di elezione a clero e popolo. Se l’autorità imperiale comincia presto a ingerirsi in modo anche deciso – prima con la vicenda di Liberio, poi prendendo posizione per la validità dell’elezione di Papa Damaso contro il suo contendente Ursino, etc. – soltanto nel 420 troviamo la prima norma specifica per le elezioni pontificie: un rescritto di Onorio, Augusto di Occidente, su richiesta di Papa Bonificato I, che temeva che alla sua morte nascesse una contesa e uno scisma di Papi.[26] L’imperatore dispone, dunque, e la Chiesa recepisce: “se mai, contro il diritto divino, per la temerarietà dei contendenti venissero eletti (ordinati) due soggetti diversi, nessuno di loro diverrà in alcun modo Vescovo; ma quegli solo permarrà nella Sede Apostolica, che, con una nuova elezione (ordinatio), il giudizio divino e il consenso della comunità avranno scelto nell’ambito dei chierici.”.[27] Da quel momento, come garante della regolarità, alle elezioni prese ad assistere un rappresentante dell’autorità imperiale.

Forse Onorio intendeva prescrivere (o eventualmente ribadire) l’unanimità;[28] forse confidava semplicemente nell’effetto dissuasivo del potere temporale. In entrambi i casi, anche se la partecipazione del popolo si andava circoscrivendo a una cerchia più ristretta di personaggi influenti dell’aristocrazia, questo non ha impedito che l’ambizione di questo o quell’esponente del clero romano conducesse a nuovi scismi. Così, nel 498, si ebbe la duplice elezione di Simmaco da una parte, di Lorenzo dall’altra. Questo scisma ha lasciato tracce durature, sotto forma di falsi di occasione, i cc.dd. “apocrifi simmachiani”, con cui ciascuno dei contendenti ha cercato di corroborare la propria linea e posizione; ma, in termini giuridici, la questione è stata risolta da un nuovo intervento dell’autorità temporale, stavolta in persona di Teodorico, che – con indubbio buon senso – stabilì che dovesse essere considerato Papa quello che era stato eletto o per primo, oppure dalla maggioranza. Il che portò al riconoscimento della legittimità di Simmaco.

Questi, l’anno seguente, volle dotare la Chiesa di altre norme a cautela da futuri scismi: proprio al Sinodo romano del 499[29] risale in origine il divieto, tuttora vigente, di trattare della successione del Pontefice finché egli è in vita e senza essersi consultati con lui; infatti, l’optimum per Simmaco – almeno nelle gravi circostanze che si indovinano – è la designazione diretta del successore.

Leggiamo infatti: “Se il transito del Papa avvenisse all’improvviso (il che non sia), in modo tale che egli non possa prima provvedere riguardo alla scelta del proprio successore (come è stato testé stabilito), se la scelta di tutto quanto il clero convergerà su uno solo, l’uomo [così] scelto sia consacrato vescovo. Se invece (come avviene di solito) prenderanno a formarsi partiti diversi, in favore di coloro su cui c’è contesa, prevalga il parere della maggioranza; però in modo tale che resti privo dell’episcopato chi, irretito da una promessa, abbia deciso sull’elezione con un giudizio non retto.”.[30]

Solo se il Papa muore senza aver potuto indicare un successore, quindi, occorre procedere ad un’elezione; ma questa spetta chiaramente ai chierici e di un consenso popolare non si fa neppure menzione. Il che non significa che fosse abolito[31] – il diritto canonico, trattandosi di una consuetudine, richiederebbe un’abrogazione espressa – ma di sicuro il populus appare come un soggetto pronto a tumultuare, non certo quale fonte o garanzia di una qualche legittimità.

Lo stesso Simmaco, in verità, non si è poi avvalso della facoltà di designare il proprio successore, forse ritenendo scemati i pericoli; lo ha fatto, però, Felice IV in favore di Bonifacio II (526). Tuttavia, “la larga maggioranza del senato e del clero si ribellò a questa inusitata procedura e alla morte del papa elesse il diacono Dioscoro, mentre la minoranza elesse il designato Bonifacio. I fatti si incaricarono di chiudere il problema in tempi rapidissimi: solo tre settimane dopo Dioscoro morì e i suoi partigiani si affrettarono a riconoscere Bonifacio II”.[32] Questi volle ripetere l’esperienza e volle imporre al clero, riunito in sinodo, di giurare di eleggere a succedergli Vigilio; non risultano opposizioni,[33] fors’anche per il timore suscitato dalla fine repentina di Dioscoro, tuttavia Bonifacio si pentì della propria decisione e bruciò pubblicamente quell’atto di impegno giurato. Da allora, la designazione del successore – che peraltro, come si vede, è stata intesa soprattutto come indicazione di un candidato “ufficiale”, che andava comunque eletto – è scomparsa dalla scena, anche se, secondo un’opinione teologica, essa rientrerebbe nei poteri del Papa, almeno in circostanze gravissime.[34]

Possiamo dispensarci dal seguire le intricate vicende dei secoli successivi, perché, dalla riconquista bizantina dell’Italia fino al tempo di Papa Agatone (678-81), il problema principale non fu tanto l’elezione in sé quanto la conferma imperiale;[35] mette però conto notare che Pelagio, nel 556, giunse a Roma dopo essere stato eletto a Costantinopoli (!) dalla sparuta rappresentanza del clero romano ivi presente. Il fatto che sia stato accettato come legittimo conferma – sia pur indirettamente e con il caveat del palese favore di Giustiniano – che il consenso popolare non operava come parte integrante della procedura, ma piuttosto come un quid che sopravveniva a cose fatte.  

La conferma migliore, tuttavia, sta nel primo regolamento di procedura dotato di un minimo di dettaglio in più, ovverossia il decreto conciliare del 769 sotto Stefano III.

Giova forse premettere che, alla morte del suo predecessore Paolo I, un colpo di mano di un gruppo di armati, sotto la guida del dux Totone, aveva insediato e imposto come Pontefice il fratello di questi, Costantino, un laico, costringendo un Vescovo a consacrarlo. Successivi mutamenti dei rapporti di forza avevano poi portato all’elezione di Stefano,[36] che si era quindi affrettato a convocare un Concilio (non ecumenico, ma comunque sovranazionale, essendo giunta anche una rappresentanza dei Vescovi delle Gallie) che, subito dopo aver condannato l’antipapa, già accecato, alla reclusione perpetua in monastero, ha preso provvedimenti perché vicende analoghe non avessero a ripetersi.

I relativi canoni, come ci sono stati tramandati nella silloge di Graziano (D. LXXIX, cc. 3-5), riservano l’elettorato passivo ai soli Cardinali preti o diaconi, vietando espressamente ai laici di farsi eleggere se prima non abbiano conseguito simile dignità, ascendendo “per distinctos grados”,[37] e ribadiscono che l’elettorato attivo spetta al clero romano riunito, senza far menzione del popolo.[38] Il Mansi, però, riporta un brano aggiuntivo che si premura, anzitutto, di proibire che alcun laico, ex manu armata o altrimenti, possa intromettersi nella electio, che deve “provenire” da determinati Vescovi, dai proceres Ecclesiae e da tutto il clero romano; individuata la persona, ma prima che sia o si possa considerare eletta e insediare nel Patriarchio, i capi della milizia o tutto l’esercito, i maggiorenti della città e il popolo intero debbono venire ad acclamarlo come signore di tutti loro. Del che deve redigersi, more solito, documento scritto, che tutti quanti dovranno sottoscrivere; e di tutta la procedura viene imposta l’osservanza nelle altre Chiese, a parte alcune cautele particolari per limitare al massimo la presenza di armati a Roma.[39]

Da ciò si ricava che la designazione del futuro Papa avviene da parte del clero e che, però, affinché il procedimento sia completo occorre la pubblica manifestazione del consenso, peraltro espresso in forme e termini che si addicono forse più alla sovranità temporale frattanto acquisita; il divinum iudicium potrebbe essere, una volta di più, la concordia, ma di fatto si identifica con il documento sottoscritto; non ci viene detto cosa potrebbe o dovrebbe accadere qualora il popolo rifiutasse di acclamare il designato come proprio signore, tuttavia possiamo essere certi che il consenso popolare, quale che sia il suo preciso valore, riguarda una persona che solo il clero, e il clero da solo, ha diritto di scegliere; anzi, qui si vuole restringere anche la platea degli eligendi, affermando un divieto che tuttavia in seguito cadrà.[40]   

Il Pontificato di Stefano III si colloca agli albori dell’alleanza tra la Chiesa romana e il popolo dei Franchi, che sfocerà poi nell’incoronazione di Carlo Magno e nelle vicissitudini plurisecolari del rapporto tra Papato e Impero; noi, però, possiamo saltare a piè pari tre secoli – dedicando appena un cenno fugace a papa Formoso, il secondo Pontefice (il primo fu Marino, eletto nell’882) che sia stato già Vescovo al momento dell’elezione, il che suscitò una disputa pluridecennale sulla validità della stessa – perché l’intervento pontificio successivo, nella materia che ne occupa, data al 1059:[41] si tratta del decreto In nomine Domini di Niccolò II (D. XXIII, c. 1).

Anche in questo caso, è bene conoscere l’antefatto. Solo pochi anni prima, con Leone IX, si era preso a creare Cardinali i collaboratori di fiducia del Papa, benché non appartenessero al clero romano: si può dire che così sia nato l’odierno Sacro Collegio. Alla morte di Stefano IX, si verificò u tentativo dell’aristocrazia romana di imporre un proprio candidato, reso però vano dalla resistenza di S. Pier Damiani, Cardinale-Vescovo di Ostia, che rifiutò di consacrare il neo-eletto; anzi, alcuni mesi più tardi, egli e altri quattro Cardinali-Vescovi – i partigiani della riforma avviata da Leone IX, cui lo stesso Pier Damiani doveva il cardinalato – riunitisi a Siena elessero, appunto, Niccolò II.

Il decreto In nomine Domini segna la nascita di una procedura speciale per l’elezione del Pontefice e insieme il momento in cui essa viene riservata ai Cardinali: alla morte del Papa, si stabilisce, debbono prima riunirsi i Cardinali-Vescovi, “diligentissime simul de electione tractantes”, quindi vanno coinvolti gli altri Cardinali, mentre il resto del clero e il popolo non hanno che da acconsentire alla scelta così compiuta, con la cautela di guardarsi in particolare dalla simonia (§2). Per legittimare l’innovazione, ci si richiama al procedimento per l’elezione dei Vescovi, che contemplava il coinvolgimento del Metropolita, e si afferma che, siccome Roma non può averne uno dato che detiene il Primato, i Cardinali-Vescovi ne fanno le veci (§3). L’elezione deve poi farsi tra i membri del clero romano, se vi si trovi un soggetto idoneo; altrimenti lo si può scegliere da un’altra Chiesa (§4).[42] Inoltre, se disordini o contingenze analoghe rendessero loro impossibile riunirsi a Roma, i Cardinali-Vescovi “cum religiosis clericis catholicisque laicis, licet paucis” (il che fa comprendere che il ruolo del consenso resta, se non proprio essenziale, così importante da contare anche nell’emergenza), potranno radunarsi per l’elezione dove parrà loro più opportuno (§5). E se, dopo l’elezione, una bellica tempestas o altra malvagità impedissero l’insediamento e l’inthronizatio in Laterano, l’eletto tuttavia, sull’esempio di S. Gregorio Magno, deve essere considerato vero Papa e riceve senz’altro il potere di reggere la Chiesa universale (§6). Infine, ma non da ultimo, chiunque venga electus, ordinatus o inthronizatus contravvenendo a tali disposizioni, con tutti i suoi seguaci è fulminato di anatema, separato dalla Chiesa e respinto “sicut antichristus, invasor et destructor totius Christianitatis”, perdendo anche tutte le dignità precedenti, senza possibilità di appello (§7), con un’invettiva finale che suona come una vera e propria maledizione biblica (§8); Graziano, Dist. LXXIX, cc. 1 e 9, compendia: “non Papa vel Apostolicus, sed apostaticus habeatur”, formula destinata a durare nei secoli.

Nelle successive elezioni pontificie, per oltre un secolo, il decreto di Niccolò II non venne in realtà mai applicato del tutto. Ma il principio secondo cui l’atto più significativo dell’elezione del pontefice, quello cioè davvero determinante, fosse la scelta operata dai cardinali vescovi restò acquisito: anche nei datti si riscontra che, ogni volta che si verificò una doppia elezione, il candidato riconosciuto infine come legittimo fu sempre quello eletto per primo dalla maggioranza dei cardinali vescovi.”.[43]

L’ultimo intervento di cui dobbiamo occuparci – visto che da allora in poi è rimasta inalterata la fisionomia del corpo elettorale – si deve ad Alessandro III, non a caso reduce da lunghe lotte con il Barbarossa e da uno scisma di Papi ormai inveterato. Il primo decreto disciplinare da lui fatto approvare al Concilio Lateranense III, che non a caso esordisce con le parole Licet de vitanda discordia (X.1.6.6), stabilisce che, se i Cardinali non raggiungono l’unanimità e, mentre i due terzi di loro convergono su un nome, il terzo restante vi si oppone o pretende di nominare qualcun altro, deve essere riconosciuto vero e legittimo Pontefice colui che ha ottenuto la maggioranza dei due terzi, comminate le pene canoniche a chi, designato dal terzo rimanente, “sibi nomen episcopi usurpaverit”. Tuttavia, non si deve assumere al Pontificato nessuno che abbia riportato una maggioranza inferiore ai due terzi, a meno che non abbia raggiunto in seguito tale soglia.

La vera novità del provvedimento, tuttavia, è che il resto del clero romano esce di scena, così come il popolo: il recepimento della lex di Niccolò II – fosse un’innovazione o la dichiarazione di un uso già invalso – è ormai talmente pacifico che non si sente più la necessità di precisare quale sia il loro ruolo. E da allora, in tutte le successive Costituzioni Apostoliche, o conciliari, che a vario titolo hanno trattato della questione, il diritto di eleggere il Papa è sempre rimasto riservato ai soli Cardinali (a parte il caso del Papa dubbio).  

5 – Considerazioni conclusive

Al termine e all’esito di quest’indagine, possiamo chiederci, innanzitutto, quali siano i limiti che, in questa materia, segna a priori il diritto divino. Dopotutto, le fonti storiche attestano una rimarchevole varietà così del corpo elettorale come delle procedure.

Mi sembra che questi limiti siano essenzialmente due; e il primo è il rispetto della fisionomia gerarchica della Chiesa, che, come abbiamo visto, non ha mai mancato di manifestarsi anche nel processo di designazione e consacrazione di un nuovo Vescovo, a fortiori di un nuovo Papa.

Contro ogni mito o tentazione di “elezione popolare” vuoi dei Vescovi, vuoi del Pontefice Romano, si deve osservare, sul piano storico, che – nonostante l’indubbia variabilità storica – variabilità storica è senz’altro esistita – lo abbiamo appena visto – sia quanto alla composizione del corpo elettorale, sia a fortiori riguardo alle procedure; ma è sempre stata necessaria la partecipazione dei Vescovi, forse ancor più nel caso della Sede Romana; sul piano teologico, quest’esigenza va spiegata con la diversità fondamentale che corre tra il concetto democratico di “popolo”, informato dall’eresia della sovranità popolare, e il vero senso dell’espressione “Popolo di Dio”. 

Con buona pace di chi, negli anni Sessanta, Settanta e oltre, la interpretava in chiave marxista, anziché biblica, giova a tutti rammentare che esso è popolo “di Dio” proprio in quanto non si agglomera “dal basso”, ma “dall’alto”; la Grazia divina lo fonda e lo struttura secondo una forma gerarchica, grazie a cui Sacramenti e uffici discendono dall’alto verso il basso; e appunto l’accettazione dell’autorità del diritto divino rende tale il popolo di Dio.[44]

Da ciò si comprende benissimo come sia impossibile pensare, per la Chiesa, ad un meccanismo “democratico” puro e semplice: se non altro sotto l’aspetto sacramentale, la nomina di un nuovo Vescovo può solo procedere per cooptazione da parte di chi Vescovo già sia. E siccome si tratta di un atto che non riguarda solo consacrato e consacrante, ma anche gli altri Vescovi, perlomeno quelli delle sedi limitrofe, per quanto indietro risaliamo troveremo sempre una pluralità di Vescovi coinvolti in questi processi decisionali, non solamente nell’atto della consacrazione.[45] Tutto questo vale, a ragione molto maggiore, rispetto alla designazione del nuovo Pontefice.[46]

Del resto, è bene rammentare che principio generale delle elezioni canoniche è la necessità di conferma da parte di un Superiore. Proprio perché l’auctoritas e la potestas, in definitiva, vengono dall’alto e non dal basso. Solamente ipotizzando una vera e propria “sovranità popolare” nella Chiesa si potrebbe pensare ad un’elezione diretta del Papa da parte del “popolo”.

Invece – e qui sta il secondo limite di diritto divino – la Sede Romana, appunto perché non ha superiori sulla terra, ha competenza piena ed esclusiva nel regolare la propria stessa (vacanza e) provvista. Si discute se il Papa possa addirittura nominare un successore; ma di certo può dettare leggi in materia e far sì che vada riconosciuto come Pontefice solo chi è stato eletto a norma dei canoni. Come appunto è.

Si può legittimamente discutere su possibilità ed opportunità di ripristinare un maggior intervento dei fedeli nelle procedure di designazione dei Vescovi ed eventualmente anche del Papa: l’argomento per cui le pecore conoscono i propri pastori è fondato oggi come lo era un tempo; se questa conoscenza venga attualmente veicolata al vertice della Chiesa nel migliore dei modi, se sia opportuno mantenere accentrate a Roma tutte le nomine… sono questioni indubbiamente aperte alla libera discussione, però de iure condendo. Nessuno può pensare ad un ripristino delle antiche procedure per proprio ghiribizzo: osservare la disciplina canonica vigente è il solo modo per avere un Pontefice legitimus, che in latino significa appunto “a norma di legge”.

Sorge però una serie di dubbi, che mi sembrano sottesi alle considerazioni di don Minutella: quid se i Cardinali sono in larga o massima parte eretici?

O se non vi è possibilità che procedano all’elezione, essendo convinti che un altro sia il vero Papa e che la Sede sia dunque piena?

E quando poi eleggessero un successore al falso Papa, posto che medio tempore la Sede vacasse veramente, l’eletto sarebbe Papa vero e Successore di Pietro?

Quanto al primo punto, per molti versi il più importante, almeno dal tempo di Gregorio XV è espressamente previsto che tutti i Cardinali creati e pubblicati in Concistoro, se non sono stati privati dell’ufficio con atto formale, hanno il diritto e il dovere di concorrere all’elezione del Papa, perfino se fossero scomunicati latae sententiae o incorsi in altra causa di decadenza: la Chiesa considera così importante la certezza giuridica su chi sia chiamato ad eleggere il Papa che vuole troncare sul nascere ogni possibile disputa al riguardo.

Per altro verso, non è importante che – assecondo qui per semplicità la tesi minutelliana – il successore di Benedetto XVI sia eletto come tale e non, invece, quale successore apparente di “Francesco”: il legame tra un Pontefice e Pietro non passa attraverso una catena ininterrotta, che invece è indispensabile nel conferimento degli Ordini sacri, bensì attraverso il diritto degli elettori pro tempore di eleggere alla Prima Sede.

Ci si può chiedere se questo diritto non sia in pericolo: da un lato, la Cattedra romana andrebbe considerata vacante dal 28 febbraio 2013, che resta, in tesi, la data di riferimento per il limite degli ottant’anni di età;[47] dall’altro, al futuro Conclave parteciperebbero inevitabilmente anche i Cardinali creati da Bergoglio, che potrebbero anche essere considerati pseudocardinali.

Su entrambi i punti, nell’ovvio silenzio delle norme speciali de Pontifice eligendo, soccorre però il diritto comune: in forza del can. 144, è almeno probabile che la creazione cardinalizia da parte di un usurpatore generalmente ritenuto vero Papa sia valida – quindi si può considerare operante la supplenza di giurisdizione – e comunque lo sono, per lo stesso motivo, gli atti con cui il Cardinale dubbio esercita l’ufficio di elettore; tanto più che perfino chi è incorso in pene canoniche non dichiarate pone atti validi sol che agisca su richiesta dei fedeli (can. 1335).

Quanto poi al problema degli elettori ultraottantenni, è forse l’unico, in questa temperie ecclesiale, di cui si possa esser certi che lo risolverà il tempo. Frattanto, valgono le norme del can. 166 §§2 e 3: l’elettore che non è stato convocato deve presentare ricorso – in questo caso, allo stesso Sacro Collegio – entro tre giorni dall’avvenuta elezione, altrimenti questa rimane convalidata; essa può dirsi nulla ipso iure solo se sia stato trascurato più di un terzo degli aventi diritto… il che, tuttavia, mi sembra improbabile, considerato che i Cardinali che compiono ottant’anni vengono, sia pure a larghi intervalli, sostituiti da altrettanti più giovani, che sono a loro volta aventi diritto, e che la morte frattanto sfoltisce, inevitabilmente, i ranghi dei potenziali pretermessi.

Soltanto in un caso qualche autore ha ipotizzato che restino in vigore le antiche procedure, antecedenti il decreto di Niccolò II: se il Sacro Collegio venisse meno del tutto, per morte anche dell’ultimo Cardinale. Si tratta di un’opinione plausibile – mentre semmai non lo è l’ipotesi – ma palesemente estranea al nostro caso.[48]

Un ultimo punto, rilevante nella prospettiva minutelliana e su cui ha attirato la mia attenzione Edward Feser, notando che anche Papa Vigilio è stato eletto in seguito ad una rinuncia di validità molto dubbia (ben più di quella di Benedetto XVI: Belisario l’ha sostanzialmente imposta manu militari), ma generalmente si ritiene che sia divenuto vero Pontefice alla morte del predecessore, tanto che in tal senso si sono espressi anche il Bellarmino e il Baronio. Questo poteva essere vero allora, perché l’elezione del Papa seguiva norme consuetudinarie e il consenso della communitas che le aveva create poteva anche ratificare un fatto compiuto in loro violazione; ma, oggi, gli elettori del Papa non possono in alcun modo derogare alle Costituzioni Apostoliche in vigore, che dichiarano esplicitamente che l’elezione fatta in modo difforme da esse è nulla e non attribuisce all’eletto alcun diritto. Quindi, non c’è pericolo che il decesso di Benedetto XVI legittimi in qualche modo Bergoglio (non in termini giuridicamente validi, almeno)… ma nemmeno una qualche possibilità che venga convalidata un’elezione da parte di soggetti diversi dai Cardinali elettori.[49]

Il problema di fondo, semmai, è il rischio che il Conclave, oggi, porti ad eleggere un eretico. Ma la soluzione non consiste certo nel negare al Sacro Collegio il suo diritto; le soluzioni, nella Chiesa, possono essere suggerite o anche avviate “dal basso”, però, per esser veramente tali, debbono sempre venir fatte proprie dall’autorità competente.

La domanda, semmai, è: oggi, il Cardinale-Vescovo di Ostia avrebbe il coraggio di imitare il suo predecessore S. Pier Damiani?

In definitiva, arriva per tutti un momento in cui tutto dipende solo dal proprio coraggio personale. Vale anche per le soluzioni all’interno della Chiesa.


[1]    “Episcopus consecretur electus ab omni populo”. B. Botte, La Tradition apostolique de saint Hyppolite. Essai de reconstitution, Münster 1963, 19895 (curr. A. Gerhards – S. Feldbecker), pag. 4. L’edizione Botte si è imposta come testo di riferimento almeno fino alla pubblicazione di P.F. Bradshaw – M.E. Johnson – L. Edward Phillips (curr.), The Apostolic Tradition. A Commentary, Minneapolis 2002, che, nonostante il titolo un po’ fuorviante, è un’edizione critica commentata che offre le diverse versioni in sinossi. In particolare, su Botte si base la più accessibile ed. it., per i tipi delle Paoline: R. Tateo (cur.), Ippolito di Roma. La Tradizione Apostolica, Milano 2010 (ed or. 1972).

[2]    “[L]e ricerche svolte da E. Schwartz e da R.H. Connolly[,] indipendenti ma concordi nelle conclusioni, hanno consentito di identificare l’opera con la Costituzione della Chiesa egiziana, conservata nel Sinodo alessandrino e, parzialmente, anche in un manoscritto latino della biblioteca capitolare di Verona. […] Accanto a queste due testimonianze, esistono tre adattamenti del testo originale: l’VIII libro delle Costituzioni Apostoliche, di cui l’Epitome contiene una serie di estratti, il Testamento di Nostro Signore e i Canoni di Ippolito che si ispirano assai liberamente alla Tradizione Apostolica”. R. Tateo, Introduzione, in Ead. (cur.), op. cit., pagg. 27-8, con gli opportuni riferimenti bibliografici. In seguito si sono aggiunte altre fonti, ma la scoperta più significativa è senz’altro la versione etiope detta Aksumita (cfr. nt. seg.), che sembra aver corroborato non poco l’attendibilità di quella latina: cfr. l’edizione critica più recente, A.C. Stewart (cur.), Hippolytus: on the apostolic tradition, Crestwood (NY) 2015, che rielabora la sua precedente del 2001 proprio sulla scorta di questo nuovo apporto.

[3]    Cfr. A. Bausi, La nuova versione etiopica della Traditio apostolica: edizione e traduzione preliminare, in P. Buzi – A. Camplani (curr.), Christianity in Egypt: Literary Production and Intellectual Trends, Roma 2011, pagg. 19-69. Uno studio preliminare in A. Bausi, The ‘so-called Traditio Apostolica’: preliminary observations on the new Ethiopic evidence, in H. Grieser – A. Merkt (curr.), Volksglaube im antiken Christentums, Stoccarda 2009, pagg. 291-321.

[4]    A. Nicolotti, Che cos’è la Traditio apostolica di Ippolito? In margine ad una recente pubblicazione, in Rivista di Storia del Cristianesimo II/1 (2005), pagg. 219-237, qui 229.

[5]    Impiego la definizione proposta, a titolo provvisorio, da A.C. Stewart, The continuing enigma of the ancient church-orders: a statement of progress, su Academia.edu, che offre sia un catalogo di questi documenti, sia un tentativo di ricostruirne le possibili relazioni reciproche e una bibliografia utile per un primo orientamento. Convergente la descrizione di A. Nicolotti, op.cit., pag. 220: “Si trattava di opere contenenti prescrizioni morali, liturgiche, organizzative e disciplinari, le quali in gran parte si presentavano come opere apostoliche”.

[6]    “Era chiaro inoltre che queste differenti costituzioni ecclesiastiche denunciavano una dipendenza letteraria reciproca; la difficoltà stava però nel ricostruirne un ordine, ed i molteplici tentativi di farlo portarono ad opposte soluzioni. Finalmente, nel 1906 Eduard von der Goltz ipotizzò che il testo che nel 1891 Hans Achelis aveva denominato Costituzione ecclesiastica egiziana potesse essere il più antico di tutti gli altri, come oggi è universalmente accettato.”. Ibid., pag. 220.

[7]    Ibid., pag. 219. Un’ampia ricostruzione dell’ormai vexata quaestio a pagg. 221-6, con nutriti riferimenti. In sintesi: nel 1551, presso il cimitero di Ippolito a Roma, è venuto alla luce il monumento (oggi collocato all’ingresso della Biblioteca Apostolica Vaticana) di un personaggio anonimo seduto in cattedra, su un fianco della quale è iscritto un ciclo pasquale e sull’altro un elenco di titoli, tra cui una Apostoliké Parádosis. Viste le circostanze del ritrovamento e le coincidenze tra questo catalogo e quelli tramandati di opere attribuite a Ippolito (cfr. Eusebio di Cesarea, Historia Ecclesiastica VI 22; S. Girolamo, De viris illustribus 61; S. Teodoreto di Ciro, Eranistes, I, II e III, in PG 83, 85-8, 172-6, 284-5; Fozio, Biblioteca, cod. 121) si è creduto di poter identificare il soggetto raffigurato con la singolare figura di antipapa, Santo e Martire tramandataci dalle fonti (peraltro in modo nient’affatto univoco: cfr. E. Prinzivalli, Ippolito, antipapa, santo, in Enciclopedia dei Papi, Roma 2000; purtroppo, il ritrovamento della tomba del Santo e della Basilica, nel 1970, non hanno apportato notizie ulteriori). La Apostoliké Parádosis ravvisata nelle Costituzioni della Chiesa egiziana è espressamente attribuita a Ippolito almeno nelle rielaborazioni e, in più, le versioni latina ed etiopica (la prima cognita) esordiscono menzionando una precedente trattazione sui carismi, che corrisponde, nell’elenco del monumento, proprio al titolo che precede immediatamente la Parádosis: ce n’era abbastanza perché la ricostruzione apparisse ben fondata e di fatto essa incontra tuttora difensori. Ma: nel 1963 è venuto alla luce un nuovo frammento dell’originale greco, che si presenta tratto “dalle costituzioni dei santi Apostoli”; Jean Magne, tra il 1965 e il 1975, ne ha tratto e sviluppato l’ipotesi che queste Costituzioni siano la vera fonte dei testi poi attribuiti a Ippolito e che la confusione sia nata da una sua opera “Sulla tradizione apostolica intorno ai carismi” (in pratica legge come un titolo solo le due righe sul monumento), alcuni estratti della quale sarebbero stati ripresi in luoghi contigui; “Poco dopo decadeva l’identificazione ippolitea della statua vaticana, dimostrata essere originariamente la raffigurazione di un personaggio femminile seduto” (A. Nicolotti, op.cit., pag. 223), a riprova della libertà davvero eccessiva di certi restauri umanistici – nella specie, opera di Pirro Ligorio – che sono andati ben oltre il braccio del Laocoonte; etc. Tuttavia, A. Bausi, The ‘so-called Traditio Apostolica’…, cit., riscontrato che la versione Aksumita presenta un trattato Sui carismi che precede immediatamente la Traditio Apostolica, ritiene che si dovrebbe ripensare al valore delle iscrizioni sulla cattedra, anche distinguendole dalla statua (nello stesso senso anche E. Prinzivalli, op. cit., per cui si tratterebbe di incisioni successive comunque riportabili a Ippolito, ma propende per il titolo unico “Sui carismi tradizione apostolica”).

[8]    Quest’aspetto del problema è trattato in via autonoma in A. Nicolotti, op.cit., pagg. 226-7.

[9]    “In parte, questa consapevolezza è già patrimonio degli studiosi che si sono occupati di quella categoria di scritti che gli studiosi di lingua tedesca chiamano Kirchenordnungen; ma è certamente a causa dell’esistenza dell’attribuzione ad Ippolito che nel testo di cui ci stiamo occupando sia finora mancata una applicazione piena dei principi adoperati nello studio di questi ordinamenti ecclesiastici. Di fronte ad un’opera attribuita ad un unico autore, infatti, il critico è naturalmente spinto ad interpretare ciò che legge non diversamente da come farebbe con uno scritto esegetico o teologico di quello stesso autore. Questo, nel caso degli ordinamenti ecclesiastici, è un procedimento molto pericoloso”. Ibid., pag. 230. Gli estremi cronologici del materiale sono indicati nell’abstract, a pag. 237.

[10]  Cautela mancata, in verità, agli autori della riforma liturgica, che proprio dando per certa l’attribuzione a Ippolito hanno voluto estrapolare dalla Traditio di Botte, peraltro con ampi rimaneggiamenti, una preghiera eucaristica (la seconda del Messale riformato) e quella per la consacrazione del Vescovo, che ha soppiantato quella in uso nel Pontificale Romanum. Perfino se l’archeologismo non fosse la dottrina condannata che invece è, insomma, avrebbe (e ha) comunque i piedi di argilla.

[11]  A.M. Piazzoni, L’inizio del Pontificato nella storia, in Ufficio delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice (cur.), Inizio del ministero petrino del Vescovo di Roma Benedetto XVI, Città del Vaticano 2006, pag. 17.

[12]  Avverto che sto tenendo per buono il testo di Botte, senza tentare confronti con altre versioni, che non mi sono materialmente (e nemmeno linguisticamente) accessibili.

[13]  Cito la versione di R. Tateo, op. cit., pagg. 60-3.

[14]  Se effettivamente, nonostante le perplessità manifestate, la Traditio Apostolica dovesse essere attribuita a quell’Ippolito che in Roma si contrappose a Papa Callisto, sarà lecito vedervi un’eco piuttosto precisa della polemica contro la  ricerca, da quello attribuita all’avversario, di un facile consenso mediante il lassismo; anche l’insistenza sull’unanimità si spiegherebbe molto bene in un contesto (romano o meno) attraversato da fermenti scismatici o scismi in atto.

[15]  A.M. Piazzoni, op. cit., pagg. 16-7. Stranamente, l’autore si concentra solo sul primo periodo del passo (e interpreta ab omni populo come “con il concorso di tutto il popolo”, escludendo la necessaria unanimità) senza considerare i passi immediatamente successivi, che depongono in senso contrario.

[16]  Anche perché, rispetto all’ordinazione dei Sacerdoti, si ha un’imposizione delle mani congiunta da parte loro e del Vescovo, però con la significativa precisazione che ciò avviene in quanto “godono anch’essi del comune e simile spirito sacerdotale. Infatti il sacerdote ha il potere di ricevere, ma non di dare questo spirito, perciò non ordina il clero, ma, nell’ordinazione del sacerdote, non fa che esprimere la sua approvazione, mentre è il vescovo che ordina.”: cfr. R. Tateo, op. cit., pag. 70. Una prassi in cui anche i Sacerdoti impongono la mano al consacrando figura in Dist. XXIII, c. 7, Episcopus (= IV Concilio di Cartagine, c. 2).

[17]  Potrebbe forse considerarsi una conferma dell’origine romana, poiché Papa Cornelio è riconosciuto “episcopum… electum a Deo omnipotente et Christo Domino nostro” in PL 4,721-2. Ma potrebbe benissimo trattarsi di un riconoscimento tributato ad ogni Vescovo riconosciuto come legttimo.

[18]  “[La comunione è un’istituzione sacramentale, perché] le lettere di comunione sono degli attestati per l’ammissione alla celebrazione eucaristica in una Chiesa diversa da quella di origine. È allo stesso tempo un’istituzione giuridica, sia perché essa determina dei rapporti esterni e sociali tra coloro che vi fanno parte, che sono rapporti giuridici, sia perché è sempre l’autorità che dà la scomunica e riammette nella comunione, che rilascia o ammette le lettere di comunione. […I]l criterio ultimo di verifica se un vescovo si trovava in comunione con la cattolicità era quello del suo stato attuale di comunione col Vescovo di Roma. Ciò generalmente era provato dalle lettere di comunione che questi gli avesse rilasciato. Da questo si vede che nella Chiesa fin dai primi secoli si ha a coscienza di una gerarchizzazione all’interno della comunione e che Roma è al centro di essa.”. G. Ghirlanda, La carità come principio giuridico costitutivo fondamentale del diritto ecclesiale, in La Civiltà Cattolica n. 3047 (1977 – II), pag. 457.

[19]  Tanto che la perdita della stima presso una parte notevole dei parrocchiani di buona reputazione è uno dei motivi per cui, secondo entrambi i CIC, un Parroco può essere rimosso anche senza la minima colpa.

[20]  V. in PL 3,699-702.

[21]  Nella Lettera II, Cipriano si giustifica con Cornelio per non aver ritenuto sufficiente la lettera in cui questi gli annunciava la propria nomina a Vescovo, adducendo proprio la presenza di una contraria factio, che a sua volta gli aveva fatto pervenire uno scritto pieno di accuse nei confronti del medesimo Cornelio, cui peraltro il Vescovo di Cartagine assicura di non aver creduto, anzi di non aver neppure permesso che fossero lette dinanzi ai Vescovi riuniti. Sul loro tenore ci informa la Lettera X (PL 4,761-), ad Antoniano, un Vescovo che gli chiedeva con quale diritto Cornelio fosse in comunione con un tal Trofimo e altri soggetti rei di aver bruciato incenso agli idoli in tempo di persecuzione; risponde che la Chiesa africana ha deliberato di soprassedere sul punto finché non fosse tornato possibile radunare un Concilio, ma da Roma era giunta un’esortazione ad accordare la pace ai lapsi sottoscritta dal clero e, in particolare, proprio da Novaziano.

[22]  Il commento del Santo è severissimo: “[Pars] contra Sacramentum semel traditum divinae dispositionis et catholicae unitatis, adulterum et contrarium caput extra Ecclesiam fecit”.

[23]  “Factus est autem Cornelius episcopus de Dei et Christi eius iudicio, de clericorum pene omnium testimonio, de plebis quae tunc adfuit suffragio, et de sacerdotum antiquorum et bonorum virorum collegio: cum nenmo ante se factus esset…”. PL 3,770-2,

[24]  Cfr. S. Cipriano, Lett. LXVIII, in PL 3,989-93.

[25]  A.M. Piazzoni, Le elezioni pontificie. Cenni storici e spunti di riflessione, in Spazio Filosofico XIX, 1, luglio 2017, pagg. 133-51, qui 134.

[26]  La richiesta in Dist. XCVII, c. 1, il rescritto al c. 2 e in Dist. LXXIX, c. 8.

[27]  “Si duo forte contra fas temeritate certantum fuerint ordinati, nullum ex his futurum penitus sacerdotem; sed illum solum in sede apostolica permansurum, quem ex numero clericorum nova ordinatione divinum iudicium et universitatis consensus elegerit.”. Sembra chiaro che il “divinum iudicium” debba indicare un dato esterno e riconoscibile, quale potrebbe anche essere lo stesso “universitatis consensus” (avremmo allora un’endiadi); ma l’espressione potrebbe anche, e più probabilmente, alludere al momento (antecedente) dell’elezione da parte dei chierici, con un chiaro monito al popolo affinché non ne contesti la legittimità. Quest’ultima è l’interpretazione poi passata nel diritto canonico attraverso il Decretum di Graziano: cfr. Dist. LXXIX, c. 11, Electionem.

[28]  Questa è la lettura di A.M. Piazzoni, Le elezioni pontificie…, cit., pag. Personalmente, sarei più cauto sul senso di universitatis consensus.

[29]  Cfr. gli atti in J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio…, vol. 8, coll. 229-32.

[30]  “Si (quod absit) transitus papae inopinatus evenerit, ut de sui electione successoris (ut supra placuit) non possit ante decernere, si quidem in unum totius inclinaverit ecclesiastici ordinis electio, consecretur electus episcopus. Si autem (ut fieri solet) studia coeperint esse diversa eorum, de quibus certamen emerserit, vincat sententia plurimorum: sic tamen, ut sacerdotio careat, qui captus promissione, non recto iudicio de electione decreverit.”. Dist. LXXIX, c. 10.

[31]  Così invece intende A.M. Piazzoni, Le elezioni pontificie…, cit., pag.

[32]  A.M. Piazzoni, L’inizio del Pontificato…, cit., pag. 24.

[33]  Così Piazzoni, op. loc. ult. cit.; tuttavia P. Bertolini, s.v. Bonifacio II, in Enciclopedia dei Papi, nota che “Alla decisa presa di posizione del papa il Senato rispose, dal canto suo, con un decreto approvato nel corso di una tempestosa seduta plenaria, decreto in cui si comminava la confisca della metà dei beni per chi si fosse adoperato, vivente il papa, in segreti maneggi ‘per l’ordinazione di un successore’; identica pena era prevista per quanti, coinvolti in simili negoziati, avessero accettato compensi o promesso il proprio appoggio. Il documento contemplava inoltre l’esilio e la totale confisca dei beni per i candidati alla cattedra pontificia che fossero risultati compromessi in tali trame. Il testo del decreto venne notificato ufficialmente e con tutte le formalità di rito ai diaconi, ai presbiteri, al resto del clero della diocesi di Roma.”. Pur non facendo parola del constitutum bonifaziano, e anzi ponendosi in linea con le decisioni di Simmaco, questo decreto comportava una rivendicazione di potestà, rispetto all’elezione del Papa, che contraddiceva apertamente la linea dell’autorità ecclesiastica.

[34]  Cfr. la discussione in A.S. Camarda, Constitutionum Apostolicarum, una cum Caeremoniali Gregoriano de pertinentibus ad electionem Papae, synopsis accurata et plana necnon elucidatio omnium fere difficultatum, quae evenire possunt circa pertinentia ad electionem Romanorum pontificum, Reate 1737, Diss. I, pagg. 93-8, che sposa però la tesi negativa e riduce l’indicazione desumibile dal decreto di Simmaco alla facoltà di indicare agli elettori un candidato che egli reputa idoneo.

[35]  Nel 685 la conferma imperiale fu delegata all’esarca di Ravenna, ma i legami tra Roma e Bisanzio si andavano allentando: l’ultimo Papa che la chiese fu Gregorio III nel 731 – “eletto”, va notato, “da una folla plaudente che lo trascinò in Laterano durante i funerali di Gregorio II”: ivi, pag. 30 – mentre il suo successore Zaccaria la chiese solo dopo essersi già insediato e i Pontefici posteriori si limitarono a comunicare l’avvenuta elezione.

[36]  Il complesso delle intricate vicende merita di essere approfondito: cfr. E. Susi, s.v. Stefano III, in Enciclopedia dei Papi, Roma 2000.

[37]  Verosimilmente con l’osservanza degli intervalli canonici, dato che si commina la scomunica contro chiunque pretenda di impossessarsene per poi ascendere al Pontificato, chierico o religioso, e ai suoi fautori.

[38]  “Si quis resistere praesumserit sacerdotibus atque primatibus Ecclesiae, vel cuncto clero ad eligendum sibi Romanum Pontificem secundum canonicam traditionem, anathema sit”. Dist. LXXIX, c. 5, §1.

[39]  “Sed et hoc sub anathematis interdictionibus decernimus, ut nulli umquam laicorum sive ex manu armata, vel ex aliis Ordinibus praesumant inveniri in electione Pontificis: sed a certis Sacerdotibus, atque Proceribus Ecclesiae, et cuncto Clero ipsa Pontificalis electio proveniat. Et priusquam Pontifex electus fuerit, et in Patriarchium deductus, omnes Optimates militiae, vel cunctus exercitus, et cives honesti, atque universa generalitas huius Romanae urbis ad salutandum eum sicut omnium Dominum properare debeat. Et ita more solito decretum facientes, et in eo cuncti pariter concordantes subscribere debent. Hoc itaque et in aliis Ecclesiis sub divini iudicii obtestatione decernimus observandum.

      De castris autem Tusciae vel Campaniae, vel de aliis locis nullus audiat Romam ingredi, nec a quopiam invitentur, aut infra civitatem introducantur. Sed nec quisquam ex servis tam Cleri, quamque militiae in eadem electione inveniatur; nec nullus penitus cum armis et fustibus”. J.D. Mansi (cur.), op. cit., vol. 12, col. 719.

[40]  Opportunamente, A.M. Piazzoni, L’inizio…, pag. 31, osserva: “Anche in questa riforma elettorale, come negli altri interventi formali di questo genere, le decisioni intendevano rispondere a concrete necessità del momento, cercando di impedire il ripetersi di recenti abusi o irregolarità. Che poi quelle decisioni venissero davvero applicate è tutt’altra questione, ma quest’instabilità, e direi approssimazione nell’applicazione delle norme era comune anche fuori dall’ambito ecclesiastico.”. Resta solo da aggiungere che nel Medioevo, proprio perché la fonte principe è la consuetudine, quasi di fronte ad ogni trasgressione pubblica si sentiva il bisogno di riaffermare solennemente il valore di una norma che, altrimenti, si sarebbe anche potuta considerare abrogata per desuetudine in senso tecnico, ossia insorgenza di una consuetudine contraria; la lex è appunto, essenzialmente, la dichiarazione scritta di una consuetudo.

[41]  Tralascio la Constitutio Romana dell’imperatore Lotario, peraltro ratificata nell’Urbe da un Sinodo nell’826, cui si deve tra l’altro la prescrizione di un giuramento di fedeltà del neo-eletto alla maestà imperiale. Fu poi abrogata da Carlo il Calvo nell’875, ma segnò l’avvio di una disputa plurisecolare sui rispettivi diritti che ritengo estranea al nostro tema.

[42]  Con salvezza dell’honor e della reverentia – lasciati volutamente nel vago – dovuti al re di Germania Enrico, come a quei successori suoi cui sarà stato accordato un consimile privilegio personale

[43]  A.M. Piazzoni, L’inizio…, cit., pag. 44.

[44]  Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Super epistolam ad Hebraeos, c. 8, lect. 3, v. 10b, n. 406: “Sicut enim dicit Augustinus, 2 De civ. Dei, c. 21: populus est coetus multitudinis, iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Quando ergo consentiunt in ius divinae legis, ut sint adinvicem utiles et tendant in Deum, tunc est populus Dei. Apoc. 21,3: ipsi populus eius erunt, et ipse Deus cum eis erit eorum Deus.”.

[45]  Il che, d’altronde, ben si comprende anche solo per una ragione umana: ogni atto è responsabilità di chi lo compie e il consacrante, ove non fosse un superiore – il Papa, il Metropolita… – a decidere chi debba essere elevato al rango e ai doveri del Vescovo, dovrebbe egli stesso avere l’ultima parola; anche solo per non portare interamente il peso di un giudizio delicatissimo, come non finirebbe per chiedere il parere di altri, Vescovi come lui, avvezzi a valutare quantomeno chi sia idoneo al presbiterato?

[46]  Per la provvista di quella Sede che, sola, non ha superiore sulla terra, et quia iure datur / Sedes Romana vocatur, anche a voler prescindere dalle norme positive, occorre pur sempre che il popolo, se così vogliamo chiamarlo a rischio di equivoci democratizzanti, si manifesti proprio nella sua ineludibile struttura gerarchica. Del resto, perfino in una logica “democratica”, non sarebbe concepibile che il Padre dei Padri fosse scelto senza il concorso dei Padri. Si può discutere, forse, se il ruolo decisivo debba spettare iure divino a tali Vescovi, ma anche solo pensare di poterli escludere o tenere in non cale sarebbe alieno a tutta quanta la Tradizione.

[47]  Cfr. UDG 33: “Il diritto di eleggere il Romano Pontefice spetta unicamente ai Cardinali di Santa Romana Chiesa, ad eccezione di quelli che, prima del giorno della morte del Sommo Pontefice o del giorno in cui la Sede Apostolica resti vacante, abbiano già compiuto l’80° anno di età”.

[48]  A meno di non voler considerare invalide tutte le creazioni cardinalizie posteriori alla morte di Pio XII o anche di Giovanni XXIII; ma, in simili ipotesi, vien da chiedersi da chi sarebbe composto il clero romano…

[49]  Lascio da parte, però, il caso dello scisma di Papi e della convocazione di un Concilio per risoverlo.

Un commento a "Dibattito sulle soluzioni alla crisi nella Chiesa: il mito dell’elezione popolare del Papa"

  1. #Matteo   17 Novembre 2019 at 1:16 pm

    Qualunque sia la soluzione richiederà uno scisma. Lo scisma non è un male in sè, anzi potrebbe essere l’unico mezzo necessario al raggiungimento del bene di ordine superiore che è la salvezza delle anime dalla deriva eretica attuale.

    Finchè non verrà compreso questo non si faranno passi avanti ma d’altro canto Cristo parlò chiaro:
    “Se la tua mano ti scandalizza, tagliala: è meglio per te entrare nella vita monco, che con due mani andare nella Geenna, nel fuoco inestinguibile. Se il tuo piede ti scandalizza, taglialo: è meglio per te entrare nella vita zoppo, che esser gettato con due piedi nella Geenna. Se il tuo occhio ti scandalizza, cavalo: è meglio per te entrare nel regno di Dio con un occhio solo, che essere gettato con due occhi nella Geenna, dove il loro verme non muore e il fuoco non si estingue.”

    Forse bisognerebbe ricordare l’Evangelo a Preti Vescovi e Cardinali intenti a baloccarsi con pacciamame, migrazioni e lotta alla plastica, ma credo sarebbe inutile… a loro interessa di più la temperatura del termostato dei loro palazzi e l’ora della crapula altoborghese a cui sono avvezzi.

    Rispondi

Lascia un commento

L'indirizzo email non verrà pubblicato.

Questo sito usa Akismet per ridurre lo spam. Scopri come i tuoi dati vengono elaborati.