‘Sacrosantum Concilium’. Il prologo della rivoluzione liturgica (1)

da sì sì no no, Anno XXVI n. 15, 15 Settembre 2000
Titolo originale: Concilio o Conciliabolo? Riflessione sulla possibile invalidità del Vaticano II. IV. La Dottrina – Analisi sistematica. Il prologo della Rivoluzione: A. La Costituzione sulla Liturgia. 2.9. Gli elementi della “nuova” dottrina. 1. Il mistero eucaristico “convito pasquale nel quale si riceve Cristo”, “memoriale della Sua Morte e Risurrezione”.

Paolo VI presiede la concelebrazione durante la cerimonia di chiusura della III Sessione del Vaticano II, il 21 novembre 1964. In questo giorno funesto furono promulgate con tutti i loro problemi Lumen gentium e Unitatis redintegratio. Foto da sacrissolemniis.blogspot.com

L’art. 47 della Sacrosanctum Concilium, da noi più volte richiamato, ha la funzione di esporre la “natura” del “Mistero eucaristico”. Ci si aspetterebbe, perciò, di trovare in esso una chiara, precisa e completa definizione della S. Messa, per quanto concisa e priva delle caratteristiche formali di una definizione dogmatica. Che cosa dice, invece, quest’articolo? “Il nostro Salvatore nell’ultima Cena, la notte in cui fu tradito, istituì il sacrificio eucaristico del suo corpo e del suo sangue, onde perpetuare nei secoli fino al suo ritorno il sacrificio della croce, e per affidare così alla sua diletta sposa, la Chiesa, il memoriale della sua morte e della sua risurrezione: sacramento di amore, segno di unità, vincolo di carità, convito pasquale nel quale si riceve Cristo (convivium paschale in quo Christus sumitur), l’anima viene ricolma di grazia e ci è dato il pegno della gloria futura”. Il testo utilizza il linguaggio tradizionale, si serve di citazioni tratte dai Padri, dal Magistero, dal Breviario Romano, ma subito ci si accorge che manca qualsiasi cenno alla “presenza reale”, al dogma della transustanziazione, a Cristo crocifisso “propitiatio pro peccatis nostris”, alla remissione dei peccati. Si è costretti a notare che nell’articolo dedicato alla “natura” del Mistero eucaristico mancano in realtà gli elementi essenziali per la definizione cattolica, ortodossa, della Santa Messa. Non solo. Si nota anche un’aggiunta: il “memoriale” è esteso alla Resurrezione, senza sfumature, come se il valore di quest’ultima ai fini della Redenzione fosse identico a quello della Morte del Redentore. Anticipato ciò, procediamo alla consueta analisi.

Ancora un “taglio” a Trento

La prima metà dell’articolo 47 si fonda sui Sinottici (Mt. 26,26 ss.; Mc. 14,22 ss.; Lc. 22,19 ss.) e su 1a Cor. 11, 23 ss., e si ritrova nei passaggi ad hoc del Concilio di Trento, ripresi dalla Mediator Dei (MD, I, cap. I, pp. 58 e 59). Alla sessione XXII sulla S. Messa , c. 1, il Concilio di Trento recita: “… nell’ultima Cena, nella notte in cui fu tradito, per lasciare alla Chiesa, sua Sposa dilettissima, un sacrificio visibile… il quale rendesse di nuovo presente il sacrificio cruento che doveva compiersi una volta sola sulla croce e perché il suo ricordo restasse sino alla fine dei secoli, e la sua salutare virtù [del sacrifico cruento ndt] ne venisse applicata in remissione dei nostri peccati quotidiani… offrì a Dio Padre il suo Corpo ed il suo Sangue sotto le specie del pane e del vino e ne diede agli Apostoli etc.” [49]. Come si può notare, il testo della Sacrosanctum Concilium è ben più succinto. Ma, ciò che più conta, si interrompe proprio ove il testo tridentino comincia a parlare del carattere propiziatorio dell’Eucaristia e della presenza reale (dogma già definito nei particolari nella sessione XIII di quel Concilio). Perciò queste fondamentali verità di fede brillano per la loro assenza dalla prima parte dell’art. 47 della Sacrosanctum Concilium, che della S. Messa sembra ribadire solo il significato di ricordo o memoriale della Morte (e Resurrezione) di Nostro Signore.

Il “sacrificio”

Ma è possibile sostenere che la proposizione “istituì il Sacrificio Eucaristico” contiene l’ enunciazione implicita del dogma della transustanziazione, a causa dell’impiego del termine “sacrificio eucaristico”? Sono ancora in molti a mostrare di credere in quest’interpretazione. In linea generale, come già detto, non si può accettare il principio che le verità di fede debbano ritenersi proclamate indirettamente o in via presunta dal Vaticano II quando ci si trova costantemente di fronte ad enunciati ambigui o troppo concisi o troppo generici o comunque non sufficientemente chiari del dogma. Non è certo in questo modo che i supremi pastori devono adempiere al loro dovere di “confermare i fratelli” nella fede. Nel caso particolare, poi, come già accennato non basta l’impiego isolato e senza ulteriori qualificazioni del termine “sacrificio”. Non basta, perché il canone n. 3 della citata sessione XXII di Trento infligge l’anatema a chi sostiene che la Messa sia solo “un sacrificio di lode o azione di ringraziamento (Missae sacrificium tantum esse laudis et gratiarum actionis) o la semplice commemorazione (nudam commemorationem) del sacrificio effettuato sulla Croce, e non propiziatorio etc.” (Denz. 1753). E chi sosteneva questi errori? I luterani, innanzi tutto. Lutero, disconoscendo i meriti delle opere per la salvezza, nega alla Messa il carattere di sacrificio propiziatorio e le mantiene solo quello di “sacrificium laudis” e di azione di ringraziamento [50]. Bisogna, perciò, che in un testo ufficiale del Magistero dedicato al “mistero eucaristico”, sia chiaro in che senso si intenda il “Sacrificio Eucaristico” ivi menzionato. E questo senso nell’art. 47 non è reso noto, mentre il fine della istituzione dell’Eucaristia sembra confinato nel ricordo della morte (e Resurrezione) di Nostro Signore e nella nostra santificazione mediante l’atto di culto pubblico, il “convito”.

Genericità ambivalente

Il prosieguo dell’articolo, ripetendo con i Padri ed il Magistero che il mistero eucaristico è “sacramento di amore, segno di unità, vincolo di carità”, ribadisce il significato simbolico e spirituale, mistico, che è sempre stato attribuito all’Eucaristia, ma non dà ancora la nota specifica del “mistero eucaristico” in quanto atto liturgico. Tale nota è contenuta, invece, nella dizione “convito pasquale nel quale si riceve Cristo ”, ed è l’unica che venga data, perché le altre due successive frasi: “l’anima viene ricolma di grazia” e “ci è dato il pegno della gloria futura” (quest’ultima tratta dalla sessione XIII c. 2 di Trento), indicano i frutti spirituali del “convito”, le conseguenze dell’azione liturgica per la nostra anima. Questa descrizione dell’ Eucaristia in quanto atto di culto pubblico, priva com’è di ogni riferimento, sia esplicito che implicito, al dogma della transustanziazione e al carattere propiziatorio della Messa, riduce di fatto l’Eucaristia ad un “convito nel quale si riceve Cristo” e grazie al quale ci santifichiamo; la riduce, cioè, ad una nozione che, nella sua genericità e nell’assenza dei tratti specifici del dogma da un lato, nel suo porre l’accento su alcuni elementi dall’altro, risulta simile al modo di intendere l’Eucaristia di varie sette protestanti, a cominciare da quella luterana. Siamo sempre alla genericità ambivalente (che si può adattare a molteplici denominazioni cristiane) già vista a proposito delle definizioni iniziali della Sacrosanctun Concilium sulla Liturgia e la Chiesa (vedi supra parr. 2.6 e 2.7). La Chiesa ha sempre insegnato che con l’Eucaristia si celebra anche il memoriale della Croce (Trento, sess. XXII c. 2 e sess. XIII c. 1) e che essa è (sussidiariamente) anche un sacro pasto o agape fraterna o “convito nel quale si riceve Cristo” [51]. Ma non ha mai insegnato che l’Eucaristia sia solo questo o principalmente questo. E la Mediator Dei, pochi anni prima del Concilio, denunziò e condannò la tendenza serpeggiante a ridurre la S. Messa a “convito di fraterna comunanza”.

Omissioni deformanti

Da quando esiste il protestantesimo, con le sue molteplici sette ed eresie, il dogma della transustanziazione ha sempre caratterizzato in modo significativo il Cattolicesimo, dal momento che i protestanti, in modi diversi,
l’hanno sempre negato: essi o rifiutano qualsiasi presenza reale di Nostro Signore o almanaccano di una presenza “consustanziata” (Lutero) o “non corporale” (gli Anglicani) o “virtuale” (Calvino). E correlativamente pongono l’accento sull’azione comunitaria di lode e di rendimento di grazie, sulla “Cena”, o “mensa”, o “convito” che dir si voglia. In Inghilterra, nel 1672, si promulgò una legge (Test Act), rimasta in vigore fino al 1829, che obbligava tra l’altro tutti i funzionari della Corona a ricevere l’Eucaristia secondo il rito anglicano (nel quale la Messa è un semplice memoriale del “mistero pasquale”) ed a pronunciare addirittura “la dichiarazione contro la transustanziazione” [52]. L’art. 47 della Sacrosanctum Concilium, in tutta l’imponente mole del Vaticano II, è l’unico ad occuparsi espressamente della natura del sacramento eucaristico. Ebbene, quest’articolo, pur presentandosi tutto costruito in base a citazioni della S. Scrittura, dei Padri, del Magistero, dell’Antica Liturgia, riesce tuttavia, grazie all’omissione di verità fondamentali, a dare un’ immagine non corretta e persino erronea della S. Messa, presentata come semplice “convito pasquale nel quale si riceve Cristo”, istituito per perpetuare il ricordo della Morte e Resurrezione del Signore, grazie al quale riceviamo “il pegno della gloria futura”. E diciamo erronea perché sappiamo che ridurre il “mistero eucaristico” a questo significa schierarsi di fatto su posizioni assai prossime a quelle dei protestanti eretici. La medesima nozione riduttiva della S. Messa riappare nell’art. 106 della Sacrosanctum Concilium situato nel cap. V dedicato all’anno liturgico. L’articolo ribadisce l’eccellenza della Domenica, giorno della Resurrezione, quale “fondamento e nucleo di tutto l’anno liturgico”: «in questo giorno i fedeli devono riunirsi in assemblea affinché (ut), ascoltando la parola di Dio e partecipando all’Eucaristia, facciano memoria (memores sint) della Passione, Resurrezione e della gloria del Signore Gesù e rendano grazie (gratias agant) a Dio che li ha “rigenerati nella speranza viva per mezzo della resurrezione di Gesù Cristo dai morti” (1PT, 1,3)». Ciò che caratterizza la Santa Messa, dunque, è anche qui l’ascolto della parola di Dio e la partecipazione all’Eucaristia, affinché siano ricordate morte e resurrezione del Signore e si ringrazi Dio; di nuovo, ed in modo forse più scoperto, la Messa è ridotta a memoriale della Passione (e Resurrezione) e come azione di lode e di ringraziamento a Dio, come atto di culto che ci dà il pegno della gloria futura. Del resto, questa nozione del Sacramento Eucaristico degli artt. 47 e 106 era già stata anticipata, come si è visto, negli artt. 6 e 10 della Sacrosanctum Concilium.

Un silenzio molto grave

Il silenzio della Sacrosanctum Concilium copre verità fondamentali, decisive. Come non applicargli la celebre frase del papa Felice III, citata con il dovuto rilievo da Leone XIII nell’enciclica Inimica Vis dell’ 8.12.1892 (che conferma la condanna della massoneria): “l’errore che voi non contrastate, voi l’approvate; la verità che voi non difendete, voi l’uccidete”? Ma c’è di più: si tratta di un silenzio che il Magistero ha già considerato colpevole, perché favorevole all’eresia. La mancata menzione del dogma della transustanziazione è, dunque, un fatto particolarmente grave. Nel 1794, condannando gli errori dell’illegittimo sinodo giansenista di Pistoia del 1786, Pio VI condannò anche il modo nel quale quel sinodo aveva voluto definire l’efficacia della consacrazione. Il sinodo aveva professato la sua fede ripetendo in parte le formule di Trento, ma aveva evitato di usare la parola “transustanziazione”, suscitando a causa di ciò la severissima riprovazione del Papa, con questa motivazione: “… e poiché con un’inconsulta e sospetta omissione di tal fatta, si fa venir meno la conoscenza sia di un articolo di fede sia del termine consacrato dalla Chiesa [a Trento e nella professione di fede di Pio IV, Denz. 1866 -ndt] a difesa di quell’articolo contro le eresie, e si tende perciò a provocare la sua caduta nell’oblio, quasi si trattasse di una questione meramente scolastica: [questa dottrina del sinodo pistoiese sul rito della consacrazione deve ritenersi – ndt] perniciosa, derogativa dell’esposizione della verità cattolica sul dogma della transustanziazione, promotrice di eresie” [53]. Ci permettiamo di chiosare: giudizio esattissimo, condanna più che legittima. Eppure la dichiarazione dei giansenisti riuniti a Pistoia non era omissiva delle verità di fede come quella della Sacrosanctum Concilium. Almeno essi nominavano apertamente la “presenza reale” ed in termini dogmaticamente corretti esprimevano la nozione di transustanziazione: “Cristo dopo la consacrazione è presente veramente, realmente, sostanzialmente sotto le specie”; “tutta la sostanza del vino e del pane cessano e restano solo le specie” (Denz. 2629 cit.). Ma perché avevano taciuto il termine “transustanziazione”? In odio al Concilio di Trento e all’autorità del Papa? E che cosa avrebbe detto (e fatto) un Pio VI di fronte ad un testo come l’art. 47 della Sacrosanctum Concilium, nel quale, nonostante esso abbia ad oggetto la “natura” della Messa, oltre al termine, non compare nemmeno la nozione della transustanziazione? E il Vaticano II
perché ha taciuto sulla transustanziazione? per paura di irritare i nemici di Cristo? Infatti, i nemici della vera fede detestano questa verità con particolare accanimento, addirittura con dileggio. Basti pensare alle orrende bestemmie pronunciate contro di essa nel Dictionnaire philosophique dall’empio Voltaire alla voce Transsubstantiation. Tutti gli eretici protestanti la considerano una “dottrina particolarmente ripugnante” (da Silveira, La nouvelle Messe, cit., p. 158).

Le eresie di Lutero

L’avversione manifestata dagli eretici nei confronti della transustanziazione si rifà agli argomenti capziosi enunciati da Lutero in uno dei suoi primi opuscoli: Sulla prigionia babilonese della Chiesa (1520). Poiché, afferma, “gli evangelisti scrivono chiaramente che Cristo prese il pane e lo benedì, e il libro degli Atti e l’apostolo Paolo lo chiamano in seguito pane, si deve intenderlo vero pane, e vero va inteso anche il vino… Perché poi Cristo non dovrebbe mantenere il Suo corpo nella sostanza del pane come fa delle apparenze di esso? Ecco: il fuoco e il ferro, due sostanze, si fondono nel ferro incandescente in modo tale che qualsiasi parte di esso è ferro e fuoco: perché il corpo di Cristo non potrebbe, meglio ancora, trovarsi compenetrato nella sostanza del pane?” [54]. Ma proprio i testi scritturali citati da Lutero ci dicono che Cristo, dopo aver preso il pane, averlo benedetto e spezzato, disse: “Questo è il mio corpo”, significando con ciò che il pane era per prodigio diventato effettivamente il Suo corpo: pur restando sulla mensa sotto le specie del pane, non era altra cosa dal Suo corpo ed anzi era solo e nient’altro che questo corpo. Come si fa a dire, allora, che il pane è rimasto “vero pane” dopo la Consacrazione? Proprio l’interpretazione letterale e più semplice della Sacra Scrittura, quella per la quale Lutero dice di battersi [55], conduce ad attribuire alla frase di Cristo il significato sempre attribuitole dalla Chiesa: il pane non è più pane, ma è effettivamente, integralmente, mutato nel corpo di Cristo (si è transustanziato) pur avendo conservato la sua apparenza naturale, quella del pane. E quest’interpretazione della fede è confortata anche dalla filologia: nella frase “questo è il mio corpo” «il greco “toûtó estin” [questo è] risponde al dimostrativo aramaico (“den”) che afferma semplicemente l’identità fra “questo” (pane e vino) e il corpo … e il sangue (cioè la persona di Cristo)» [56]. Dietro l’eretica “consustanziazione” di Lutero, dietro questa nozione del tutto fittizia della “presenza reale” di Nostro Signore nell’Eucaristia, c’è la concezione luterana della Messa o meglio il suo stravolgimento. Lutero rifiuta, infatti, di considerare la Messa “un atto buono ed un sacrificio”, i cui meriti possano applicarsi a noi. Nega quindi che in essa vi sia una “vittima” che espia per noi. E perché tutte queste negazioni? Perché, concependo erroneamente la salvezza ad opera della sola fede, ne ricava l’eliminazione del sacerdozio ministeriale, gerarchico, Papa compreso, e l’idea della Chiesa quale comunità composta solamente dal “popolo di Dio” cioè dai soli fedeli (Sulla prigionia … cit., p. 72), assolutamente liberi perché “non hanno bisogno della legge o delle opere per giustificarsi e salvarsi”, bastando la fede in Cristo morto per i nostri peccati [57]. Che cos’è allora la S. Messa per Lutero? È “la promessa che Dio ci ha fatto di liberarci dai peccati … convalidata con la morte del figlio Suo” (Sulla prigionia… cit., p. 85). La Messa, cioè, non è altro che la promessa di essere salvi per fede, garantita dai due “segni” rappresentativi del corpo e del sangue di Cristo (ivi, pp. 87-88). Non c’è rinnovazione del sacrificio del Calvario; il valore della Messa non è dato dalla rinnovazione incruenta di quel sacrificio che applica i meriti del Sacrificio cruento alla nostra anima, in primis per il perdono dei peccati, ma il valore della Messa sta in un significato, poiché “sta nelle parole con cui Cristo attesta che la remissione dei peccati viene donata a tutti coloro i quali credono che il Suo corpo è consegnato al sacrificio [del Calvario –ndr] ed il Suo sangue è versato per loro” (ivi pp. 90-91). Inoltre, non essendoci per Lutero nessuna differenza tra fedeli e sacerdoti, la Messa tende a diventare un’azione della comunità, del “popolo di Dio”, che Lutero identifica con la Chiesa, ed il suo fine è dato solamente dalla lode e dal ringraziamento rivolti a Dio, nel ricordo di quanto è avvenuto sul Calvario, ove “i nostri debiti sono stati pagati” [58].

Ubiquismo e “presenza reale”

Stando così le cose, quando Lutero dice di ammettere la presenza reale o “consustanziazione” sopra vista, a quale Cristo si riferisce? Vogliamo dire: non certo a Nostro Signore in stato di vittima sull’altare, visto che egli esclude a priori “sacrificio” (propiziatorio) e “vittima”. Il Cristo, che “si compenetra nella sostanza del pane”, lasciandola inalterata, manifesterebbe allora nel pane la stessa presenza che si deve ritenere manifesti nel celebrante, nei fedeli, nella Chiesa etc.? Se non c’è alcun evento sovrannaturale, specifico, la sua presenza nell’Eucaristia sembra la stessa della sua presenza in ogni luogo in quanto Dio. Ma Lutero ha preteso ad un certo punto che questa presenza si potesse estendere persino all’umanità del Cristo glorioso. L’umanità del Cristo, che siede alla destra del
Padre, può essere dappertutto, avendo acquisito l’onnipresenza della divinità dopo l’Ascensione (ubiquismo), e quindi sarà presente (consustanziata) anche nel pane e nel vino, solo per il tempo della loro “consacrazione” da parte del ministro (o, meglio, da parte dell’intera assemblea presieduta dal ministro). Una teoria del genere fu avversata anche dagli stessi eretici ed immerse Lutero in dispute sempre più bizantine e velenose con altri settari di primo piano [59]. Che cosa dice invece il Concilio di Trento? Che la “substantia”, presente “vere, realiter, substantialiter” nell’Eucaristia dopo la Consacrazione, è quella di “Nostro Signore Gesù Cristo vero Dio e vero uomo” (Denz. 1636). Perciò “non sono in contraddizione tra loro queste due cose: che lo stesso Salvatore nostro sieda sempre in cielo alla destra del Padre, secondo il [suo –ndt] modo naturale di esistere (iuxta modum existendi naturalem), e che tuttavia, presente in molti altri luoghi, sia presente sacramentalmente presso di noi con la sua sostanza, con quel modo di esistere (ea existendi ratione), che, pur riuscendo a mala pena ad esprimerlo a parole, possiamo tuttavia comprendere con la nostra mente illuminata dalla fede esser possibile a Dio e che anzi dobbiamo credere fermissimamente” [60]. Quindi, mentre negli altri sacramenti è presente solo la “virtù” di Cristo, nell’ostia consacrata è presente Cristo stesso in stato di vittima e perciò il Concilio di Trento precisa “vero Dio e vero uomo”. Per Lutero, invece, nell’Eucaristia non c’è una manifestazione della salutare presenza di Cristo diversa dagli altri Sacramenti: per l’ubiquismo l’umanità gloriosa di Cristo è presente nell’Eucaristia come nel Battesimo e negli altri Sacramenti: di specifico nell’Eucaristia c’è solo il legame tra il Corpo e il pane, tra il Sangue e il vino61. Quando ci si riferisce alla presenza di Nostro Signore nella Liturgia, bisogna perciò distinguere con assoluta precisione in che modo lo si dice presente: se si tratta di presenza morale o spirituale o di presenza reale nell’ostia consacrata, “in corpo, sangue, anima e divinità”, ben altra cosa dalla presenza “consustanziale”, “non corporale”, “virtuale” ecc. di cui parlano gli eretici. Invece la Sacrosanctum Concilium non è illuminante in proposito e nello stesso tempo non esita a prodursi in novità che confondono ulteriormente le acque. Si nota, infatti, un’ aggiunta rispetto a quanto definito a Trento.

Un’ aggiunta a Trento

Si è visto che nel cap. I della sessione XXII il Concilio di Trento proclama che la S. Messa è anche il memoriale del “Sacrificio cruento” della “Croce”, affinché “il suo ricordo restasse fino alla fine dei secoli” e “la sua salutare virtù ne venisse applicata in remissione dei nostri peccati quotidiani” (Denz. 1740). Dunque il “memoriale” lo è della Croce (Passione e Morte). Il testo tridentino non menziona la Resurrezione quale contenuto specifico del memoriale, da porsi sullo stesso piano della Morte di Nostro Signore. Invece la Sacrosanctum Concilium, all’art. 47, afferma che Cristo ha affidato alla Chiesa il memoriale “della sua Morte e Resurrezione”. Si aggiunge quindi “e Resurrezione”: la Resurrezione sullo stesso piano della Morte, come dimostra l’uso della semplice congiunzione e (et). Ma così si innova rispetto al dettato tridentino. Nell’art. 106 citato, in modo ancora più esplicito, la Sacrosanctum Concilium parla di “memoriale della Passione, Resurrezione e gloria etc.”, e un concetto simile si delinea già nell’art. 6. Bisogna domandarsi se quest’aggiunta è teologicamente corretta e bisogna rispondere che non lo è. Nel “Novus Ordo Missae” (Institutio del 1969), all’art. 7 che definisce la natura della S. Messa, si trova la stessa formula: “memoriale Passionis et Resurrectionis”. A questo proposito il “Breve esame critico del Novus Ordo Missae” dei cardinali Ottaviani e Bacci nota “che questa formula … è inesatta, essendo la Messa il memoriale del solo Sacrificio, che è redentivo in se stesso, mentre la Resurrezione ne è il frutto conseguente”. Se il testo della Institutio avesse voluto riprendere l’Unde et Memores, la preghiera dell’anamnesi recitata nel rito romano tradizionale (cosiddetto tridentino) subito dopo la Consacrazione, avrebbe dovuto aggiungere – prosegue il “Breve esame critico” – anche l’ Ascensione. Questa preghiera “d’altronde non accomuna [Morte, Resurrezione ed Ascensione – ndr] ma nettamente e finemente distingue: -(memori) tam beatae Passionis, nec non ab inferis Resurrectionis, sed et in caelum gloriosae Ascensionis”[62].

Lo slittamento verso il protestantesimo

La formula usata nel Novus Ordo Missae – memoriale Passionis et Resurrectionis – è divenuta di uso comune nel postconcilio per diffondere l’immagine della S. Messa quale “convito giocondo”, da celebrarsi “in un clima di gioia”, laddove l’Ultima Cena è stato evento tragico, consumato all’ombra del tradimento e del supplizio incipienti (cfr. Iota Unum, par. 270, p. 502), poiché solo il supplizio della Vittima divina ci avrebbe dato la possibilità del perdono per i nostri peccati quotidiani. Questa formula inesatta è già presente nella Sacrosanctum Concilium. La responsabilità della sua adozione nel nuovo rito della Messa, a ben vedere, va fatta risalire al Vaticano II, e non al solo Consilium per l’esecuzione del decreto conciliare, come comunemente si ritiene. Il Cristo del quale si perpetua il ricordo nel sacrificio dell’altare è il Cristo in stato di vittima, al quale non può sostituirsi il Cristo glorioso, come pretende Lutero, e neppure lo si può aggiungere sullo stesso piano. E proprio questo fa, invece, la Sacrosanctum Concilium agli articoli citati. Aggiungendo il memoriale della Resurrezione e gloria di Cristo allo stesso titolo di quello della Passione e Morte, si è introdotto, a nostro avviso, un elemento di grave confusione perché in tal modo nella Messa il Cristo glorioso viene come a sovrapporsi a quello del Calvario. E ciò non corrisponde a quanto sempre insegnato e definito a Trento, mentre corrisponde benissimo a quella tendenza ad occultare la Passione già denunciata e condannata nel “movimento liturgico” da Pio XII con la Mediator Dei. Difatti i nostri peccati ci sono rimessi solo per i meriti della Croce, dal momento che il Cristo “sub specie exaltationis” non rimettei peccati, ma li giudica. Il testo della Sacrosanctum Concilium finisce col falsare la precisa nozione della Messa come “memoriale”, dal momento che non conserva al memoriale della Morte il suo carattere primario connesso al significato propiziatorio del Sacrificio, significato del quale non si parla mai. Si ha quindi perciò una commistione di elementi dogmaticamente corretti con elementi dogmaticamente spuri, che di per se stessi mostrano l’insinuarsi di un errore dottrinale ed introducono di fatto nella nozione stessa della Messa cattolica la tematica luterana del “Cristo glorioso”. Infatti l’idea della Messa quale “convito di gioia” è tipica della “cena” protestante.

Canonicus


49) Ci siamo serviti del testo della Mediator Dei. Però il verbo “repraesentaretur” (“quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur”) che i traduttori della MD hanno reso con “rappresentasse” (il che è letteralmente esatto), abbiamo preferito renderlo con “rendesse di nuovo presente”. “Repraesentare” significa anche questo, oltre che rievocare, rappresentare, significare. In questo modo crediamo di rendere al meglio il senso della “repraesentatio” di cui al Concilio di Trento, che non indica un mero ricordo ma una rinnovazione effettiva del Sacrificio del Calvario nella Messa. (In un contesto diverso, abbiamo preferito renderlo con “significasse”: vedi supra, par. 2.8).
50) Cfr. voce Messe nel DTC, coll. 1085-6 ed inoltre L.D. Reed, The Lutheran Liturgy, Philadelphia 1959, 2° ed., p. 236: “Non accettiamo… l’offerta della nostra azione umana come sacrificio propiziatorio” (entrambi citati da A. X. da Silveira La nouvelle Messe de Paul VI: Qu’en penser?, tr. fr. C. Salagnac, Chiré-en-Montreuil 1975, pp. 137 e 142). Balza agli occhi l’incomprensione del teologo luterano per il carattere propiziatorio della Messa. Egli fraintende il significato dell’oblazione: nella S. Messa è Cristo stesso ad offrirsi, per le mani del sacerdote, in stato di vittima (incruenta): vedi supra par. 2.5 e MD pp. 76 e 77 cit.
51) La Liturgia cit., pp. 514-515; allocuzione di Pio XII ad un congresso internazionale di dietetica, del 12 settembre 1956.
52) Per i dati qui riportati sugli Anglicani v. L.-J. Rataboul, L’ Anglicanisme, P.U.F., Paris 1982 (numero 2027 della collana que sais-je?), tutta la prima parte, pp. 5-62, che contiene anche riferimenti ad altre sette protestanti. Vedi anche le voci Transsubstantiation ed Eucharistie d’après le concile de Trente nel DTC cit.
53) Denz. 2629. La menzione di questa condanna è già in da Silveira, La nouvelle Messe cit. pp. 19-20.
54) M. Lutero Sulla prigionia babilonese della Chiesa, tr. it. di Italo Pin, in M. Lutero, Le 95 tesi, ediz. Studio Tesi, 1984, con una presentazione di S. Quinzio. Il libro comprende: Le 95 tesi (Discussione per chiarire il valore delle indulgenze); Della libertà del cristiano; Sulla prigionia babilonese della Chiesa (quest’ultimo scritto alle pp. 59-181. La citazione riportata è alla p. 92).
55) Sulla prigionia cit., p. 78: “della parola di Dio… va rispettato il più possibile il significato più semplice e… non va intesa diversamente dal suo senso proprio e letterale”. In realtà, è ben nota la disinvoltura con la quale l’eresiarca si serviva dei Testi, la scorrettezza del suo “metodo”. Un esempio. Contro il dogma della transustanziazione cita a sostegno i Padri della Chiesa perché, dice, “i santi padri” non ne parlano (op. cit. pp. 78- 79). In realtà, non usavano il termine, che è medievale, ma il concetto era quello. Ad ogni modo, circa il carattere di sacrificio (propiziatorio ed espiatorio) della S. Messa, giusta il quale “Cristo è chiamato vittima dell’altare”, Lutero è costretto ad ammettere che si trova affermato dai “santi padri” e da una “tradizione osservata in tutto il mondo” (ivi, p. 98). Ma qui l’opinione dei santi padri non conta all’improvviso più nulla per Lutero perché “a tutti questi errori… bisogna opporre fermissimamente le parole e l’esempio di Cristo” (ivi), cioè il “sola Scriptura”, ovvero l’interpretazione della Scrittura fatta da Lutero come rappresentante autonominatosi della coscienza di ciascuno, per fondare un cristianesimo senza dogmi, senza Sacramenti, senza Messa, senza sacerdoti, senza Papa.
56) Dizionario Biblico, diretto da F. Spadafora, cit., voce Eucaristia pp. 230- 234, citaz. a p. 231.
57) M. Lutero, Della libertà del Cristiano, tr. it. in Lutero, Le 95 tesi, cit. pp. 21-57, p. 27. Questa libertà luciferina costituisce il nucleo autentico del Luteranesimo e di tutte le eresie scatenatesi con la cosiddetta Riforma, nucleo colto con assoluta esattezza dall’art. 29 dei 41 condannati da Leone X con la bolla Exurge Domine del 15.6.1521: “Ci è stata aperta la via per snervare l’autorità dei Concili, contraddire liberamente i loro atti, giudicare i loro decreti e proclamare con sicurezza (confidenter) tutto ciò che ci sembra vero, sia che sia stato approvato, sia che sia stato riprovato da qualsiasi concilio” (sul punto v. Amerio, Iota Unum cit. par. 17 e 18, pp. 21-24).
58) M. Lutero, Messa in volgare e ordine del servizio divino del 1526, tr. it. parz. in Lutero, Scritti religiosi, a cura di V. Vinay, Torino, UTET, 1967, 2° ed., 1986, pp. 655-672, p. 669.
59) Sul punto v. E. De Negri, La teologia di Lutero. Rivelazione e dialettica, Firenze 1967, capp. IV-VI, pp. 212-261.
60) Denz. 1636. Cfr. Le Decisioni dei Concili Ecumenici, cit. p. 577.
61) V. A. Piolanti Il protestantesimo ieri ed oggi, ed. Libreria religiosa Ferrari, Roma, p. 1095.
62) Breve esame critico del Novus Ordo Missae cit., p. 15.


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