Sul silenzio di Sparta

Riproduciamo un estratto ricco di suggestioni interessanti, tratto dall’articolo di M. Blondet (15 ottobre 2008) intitolato “Sul silenzio di Sparta“.


Alla radice della civiltà occidentale Sparta e Atene si contrappongono come archetipi. Atene è il dibattito, Sparta il silenzio. Atene ci ha lasciato il Partenone, l’Eretteo, i rilievi di Fidia; Sparta poche pietre mute (non aveva altre mura, come si diceva, che i petti dei suoi cittadini).

Atene è l’agorà della disputa politica, Sparta è un sistema autoritario, dove ciascuno appartiene allo Stato. Atene è la libertà, Sparta la disciplina militare. Atene dà in certo senso inizio alla modernità e alla visione secolare dell’uomo, specula sugli dèi e ne dubita – mentre Sparta resta immobile in un civismo liturgico e guerriero. Atene è abitata da individui, Sparta da una falange arcaica e concorde.

Soprattutto: Atene ha prodotto una quantità e qualità prodigiosa di parole – logos, dialoghi, filosofia, sofismi, insomma ciò che noi chiamiamo «cultura», «storia», «espressione», «critica»; Sparta un silenzio enigmatico e monolitico: qualche ritmico canto di guerra, dell’antiquato Tirteo.

La vulgata democratica conferisce ovviamente ad Atene il primato della civiltà, e vede in Sparta l’assenza di spirito, sente il suo silenzio come inarticolata, brutale ottusità.

Ma se era davvero cosi, come spiegare che Socrate, il più vivamente loquace, il più curioso degli ateniesi, fosse filo-spartano? E il suo discepolo più nobile ed intelligente, Platone, per cui comincia la filosofia – e comincia in forma di dialogo – guardasse a Sparta come al vero cuore spirituale ellenico?

Perché fu cosi: la fazione democratica, la «sinistra» ateniese sospettò Socrate e Platone di lakonizein, parola pregnante che significa tutt’uno imitare i laconici nella concisione, riconoscere all’ordine spartiate un primato culturale sulla Grecia, e in senso politico parteggiare per Sparta, essere insomma «di destra»: il che era proibito in Atene.

Certo non è semplice spiegare perché l’entourage di Socrate – il gruppo umano più culturalmente rilevante mai esistito – pur vivendo nelle libertà ateniesi, guardasse a Sparta come a un modello di prestigio impareggiabile: soprattutto perché è imbarazzante per la democrazia ammettere che la cultura «alta» nasce, in Occidente, da una visione reazionaria.

Ma la spiegazione è a portata di mano per chi non nutra pregiudizi progressisti.

Basta ricordare che Socrate parla, dialoga e disputa – e Platone scrive in forma di dialogo e disputa – non per una nativa volontà di espressione discorsiva, ma per reazione ad altri parlatori. Essi controbattono instancabilmente i sofisti: questi tecnici dell’opinione e della comunicazione, questi avvocati di ogni causa, che si vantavano di saper convincere una folla di qualunque tesi e della tesi contraria e – peggio – di poter insegnare a chiunque a fare lo stesso.

L’apparizione e il successo dei sofisti non fu visto in Atene come un «progresso», ma per quello che denunciava: il sintomo di una crisi etica che investiva la società (1). Il trionfo del cinismo e del relativismo, della manipolazione di sentimenti collettivi in qualche modo insita nella democrazia, la negazione della verità e il primato dell’opinione. In un certo senso, coi sofisti irrompono nella storia non solo la dialettica ma la chiacchiera, la babele dei «secondo me» e il rumore di fondo della cronaca, che assedia la nostra attualità.

Gorgia, il quale sostiene che «il giusto è l’utile del più forte» (2), è fin troppo moderno: pianta il germe per tutti coloro che in futuro s’inchineranno al potere di fatto come unica verità. Ha inizio un itinerario a cui Hegel darà la sistemazione teorica più concisa e universale: «Tutto ciò che è reale è razionale».

Socrate il laconizzante scende dunque nella piazza, imitando i sofisti nella tecnica dialettica, per difendere un principio che è stato leso, una verità che non è più comunemente accettata in silenzio concorde.

Sintomatica è la sua tecnica: più che parlare, fa domande. E le sue domande mirano a indurre gli interlocutori ad ammettere che si, dopotutto, la giustizia non può essere ridotta alla convenienza di chi comanda, che la forza non è identica alla giustizia, che la giustizia – ancorché in questo mondo empirico non appaia se non debolmente, episodicamente – è tuttavia più reale della forza e dell’utile del più forte, tanto che l’uomo autentico con se stesso è obbligato a riconoscerle una superiorità senza compromessi.

Ma com’è noto, Socrate si contenta di portare gli altri ad ammettere che la giustizia «non» è questo, non è quello, non è quell’altro; non dà mai una sua definizione del «giusto». Si rifiuta di fornire una formula, e non solo per il buon motivo che occorre difendere la Verità sottraendola alla presa della dialettica – la quale è apparsa ormai nel mondo come tecnica precipua di ritorcere gli enunciati nel loro contrario.

Nel senso più profondo, Socrate non fa che scandagliare i confini di un silenzio che contiene la verità, a cui egli attinge – e insegna ad attingere – al di là del discorso.

Come spiegare che questo silenzio olimpico da cui Socrate e Platone traggono le loro parole inesauribili è precisamente il silenzio di Sparta?

[…]


1) La crisi, è noto, si produsse alla fine delle guerre persiane: come in ogni vittoria, emergono alla ribalta «la gente nova e i sùbiti guadagni», gli ambiziosi, gli arricchiti e i senza scrupoli.
2) Quest’asserzione è confutata nel Teeteto.

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