Sintesi della 614° conferenza di formazione militante a cura della Comunità Antagonista Padana dell’Università Cattolica del Sacro Cuore in Milano, non tenuta in seguito alla chiusura dell’Ateneo a causa dell’epidemia di coronavirus. preparata nella festa dei Sette dolori dele Beata Vergine Maria e postata nel mercoledì delle quattro Tempora di Settembre. Relatore: Silvio Andreucci (testo raccolto a cura di Piergiorgio Seveso).

L’ idealistica riduzione monolitica della filosofia a sistema di tutto il reale rimase in fondo un’opera incompiuta; per dirla con J.Wahl, l’esistenza è pur sempre un ” fondo che la ragione non raggiunge” (1).
L’anelito della filosofia hegeliana alla razionalizzazione totale è dunque approdata allo scacco. È peraltro un dato di fatto che nell’era post hegeliana, l’ impostazione del massimo rappresentante dell’idealismo ottocentesco sia stata prevalentemente combattuta sul piano della ” filosofia dello spirito”, anziché su quello dell’esistenza (2); basti ricordare, senza addentrarci nel tema, la ” riforma dei distinti” crociana contro l’ hegeliana ” dialettica degli opposti” e la riforma gentiliana della dialettica hegeliana che traspose il motore del processo dello spirito dal ” pensiero attuato” all’atto pensante.

Invece, l’ esperienza di pensiero di S. Kierkegaard fu un raro e peculiare impegno a confutare la filosofia hegeliana sul piano dell’esistenza.

È qui d’ uopo porre il seguente quesito: Soren Kierkegaard intese rivendicare i diritti dell’esistenza contro la sistematica razionalizzazione del reale che lo Hegel aveva tentato, oppure contro la speculazione e la filosofia tout court ?

Etienne Gilson è propenso a questa seconda ipotesi, tanto è vero che egli ravvisa nell’esistenzialismo kierkegardiano una dicotomia incomponibile tra esistenza e filosofia, l’esistenza contro la filosofia (3).

La conclusione del Gilson è forse troppo ardita, in ogni caso non essendo semplice fornire risposta esaustiva a detto quesito proporrò nel corso della disamina argomentazioni plausibili.

Certamente l’idealismo assoluto hegeliano ha segnato non solo un’ “insolente sfida del sistema all’autonomia dell’esistenza, ma altresì un assorbimento della storia da parte della filosofia, una riduzione della storia ad “ancilla philosophiae”.

Infatti, dal punto di vista dell’idealismo assoluto, mentre sub specie della storia i sistemi filosofici che si sono succeduti appaiono una sommatoria di eventi accidentali e irriducibili, sub specie della filosofia essi sono momenti necessari dello svolgimento dell’idea.

La filosofia di Hegel, ultima in ordine di tempo (e intranscendibile nell’ottica dell’idealismo assoluto) è compimento dell’autorealizzazione dello Spirito, che contiene tutti i sistemi filosofici precedenti come tappe provvisorie nell’ambito del processo di compimento dello Spirito stesso ( che ponendosi come contenuto della storia stessa, in ultima analisi si rende autocosciente che essa non costituisce alcunché di estrinseco, ma in essa si trova incarnato).

L’esistenzialismo kierkegardiano è dunque ribellione contro quell’insolenza nei confronti dell’esistenza, che consiste nella sua risoluzione nel sistema metafisico, nel non riconoscimento della sua irriducibilità; peraltro il pessimismo metafisico (4), incapace di prensione del dramma esistenziale singolo, che eleva il dolore a fatto universale-metafisico, non ha dato prova, a giudizio del filosofo danese, di minor ebetudine dell’ottimismo metafisico proteso a risolvere i drammi e le contraddizioni in una sintesi conciliativa.

Come rimarca molto bene Etienne Gilson, per quanto la deduzione a priori della storia sia già un metodo infecondo, qualora si sottoponga al medesimo trattamento la coscienza religiosa essa protesta vigorosamente.

In fondo, l’ esistenzialismo kierkegardiano” non esprime che la nobile ed energica protesta di una coscienza religiosa che non accetta di essere dedotta, cioè ricondotta a sistema”(5).

La personale esperienza del padre dell’esistenzialismo contemporaneo perviene alla confutazione dell’idealistica pretesa di riduzione dell’esistenza religione a spiegazione integrale e a concetto.

Irriducibile iato tra speculazione ed il Fatto storico della Passione, Morte, Resurrezione di Nostro Signore Gesù, tra la Prova e la Fede; l’erudizione più approfondita sull’“Avvenimento cristiano” non è affatto condizione sufficiente per convertirsi e potersi dire cristiani; pretendere prove a suffragio della propria fede significa l’ albergare nell’animo dello scetticismo e del dubbio, che la speculazione moderna ha elevato a cifra di atteggiamento filosofico saggio, mentre per Soren Kierkegaard è sintomo di stoltezza (6).

E del resto, come sarebbe possibile una razionalizzazione totale della religione, una sollevazione al concetto? Non si tratta di altro che della ciarlataneria idealistica e della megalomane pretesa di visibilità accademica. I

n questo consiste in ultima analisi il nocciolo della confusione hegeliana, aver creduto possibile enucleare un sapere a partire da cui fosse possibile diventare cristiani (7). E. Gilson ravvisa nell’impostazione kierkegardiana uno iato irriducibile tra conoscenza soggettiva e conoscenza oggettiva(8).

Quando è in gioco la cognizione degli oggetti della scienza della natura, allora dovrà trattarsi necessariamente dell’approccio di una conoscenza oggettiva; diversamente, quando sia in gioco la Beatitudine Eterna, l’oggetto si sottrae a qualsiasi oggettivazione o sforzo di rigore deduttivo.

L’indefessa e infinita Passione per la Beatitudine allora prenderà qui il sopravvento sulla più rigorosa delle argomentazioni raziocinanti.

Non v’ è da stupirsi se Kierkegaard abbia dato peso trascurabile alle tradizionali prove dell’esistenza di Dio, vuoi all’argomento ontologico di San Anselmo d’ Aosta, vuoi alle tomiste cinque prove. Il Cristianesimo è oggetto di conoscenza soggettiva tout court.

Soffermo ora l’ analisi sulla kierkegardiana nozione stessa di esistenza. È palmare, secondo Etienne Gilson, che l’esistenza competa esclusivamente alla conoscenza soggettiva, non essendo possibile di essa oggettivazione alcuna. È possibile non già la prensione del quid, ma la descrizione del “come”; sotto questo profilo il soggettivismo empirista, segnatamente humiano, dimostra maggior saggezza di metodo rispetto al razionalismo metafisico, dal momento che rifiuta ogni necessità nell’ambito dell’esperienza, sommatoria di fatti accidentali, irripetibili, non riconducibili a leggi universali; nondimeno, il soggettivismo empirista stesso, che pur rifiuta le essenze, rimane sul piano dell’analisi dell’esperienza in generale, si preclude invece la prensione del ” singolo”.

A tal guisa, l’esistenzialismo kierkegardiano, sempre secondo il Gilson, non afferrerebbe in alcun modo la portata metafisica dell’actus essendi, nocciolo trascendentale del legame di essenza ed esistenza.

Per S. Kierkegaard, data la valenza puramente soggettiva della nozione di esistenza, non è possibile né la prensione né l’oggettivazione dell’esistenza altrui, ma unicamente ci è dato di cogliere tramite introspezione la propria.

Nessun legame intersoggettivo dunque, ma solo monadi permeate da accidentalità’ irripetibile, senza posa ricorrente né superata, ciascuna delle quali porta in sè il giogo dell’angoscia, stato esistenziale che ” nessuno può risolvere una volta per tutte e per tutti gli altri”.

A cosa si riduce in fondo l’atto di esistere qui?

All’orizzonte empirico della temporalità, del prima e del poi, all’ambito del puro transeunte.

Gilson scrive in “Essere ed Essenza” nel profilo dedicato al padre dell’esistenzialismo contemporaneo:”l’esistenza così concepita, più che l’ atto in virtù del quale l’ essere è, significa una condizione particolare dell’atto di esistere.

Essa è il modo empiricamente noto del’ essere.
L ‘esistenza diviene allora quella rottura ontologica, senza posa ricorrente e senza posa superata, che separa e ricongiunge completamente l essere a se stesso (9).

In conseguenza dell’equivoco kierkegardiano, l’atto di esistere è spogliato di ogni valenza trascendentale e appiattito sull’ orizzonte della temporalità contingente.

Per Etienne Gilson è d’uopo rimarcare due aspetti che stravolgono il realismo metafisico classico

La dicotomia tra pensiero ed esistenza.

È bensì vero che Soren Kierkegaard confuta la metafisica del soggetto cartesiana, affermando che l’attività di pensiero inerisce all’esistenza, contro Cartesio che aveva affermato che l’ essere è deducibile dal pensiero, ma il Pensiero finisce per divaricarsi progressivamente dall’Esistenza, sino a costituire un netto taglio ontologico rispetto ad essa…. più si è immersi nella speculazione e meno si esiste e non v’ è errore più madornale a giudizio di S.Kierkegaard della confusione tra dubbio speculativo, ebete e persino empio, e disperazione dell’esistente, che apre alla possibilità del riscatto, nell’abbandono a Dio.

Scrive il filosofo neoscolastico francese:”pensare è fare astrazione dall’esistenza e riuscire a pensare completamente sarebbe cessare di esistere”(10). A tal guisa, non si configura nell’impostazione di Kierkegaard quella subordinazione dell’atto di pensare alla fonte prima dell’atto primo di esistere, ma piuttosto uno iato pressoché insanabile tra dimensione dell’Esistenza e quella del Pensiero.

La dicotomia tra Eternità e esistenza

Non vi è spazio nell’esistenzialismo kierkegardiano per l’ “analogia di partecipazione” professata dal realismo classico tomista secondo cui la creatura finita partecipa dell’essere che all’Ipsum Esse Subsistens compete per necessità. Kierkegaard non ha preso granché in considerazione le cinque vie tomiste a posteriori dell’esistenza di Dio, che risalgono al necessario dal contingente. Secondo il teologo danese, a Dio spetta l’ Eternità non già l'”esistenza, tra Eterno ed esistenza peritura corre uno taglio ontologico insanabile che né il rapporto di causalità ne’ l'”analogia entis”, aspetti importanti nel realismo metafisico classico, possono ricomporre (11).

L’ esistenza appartiene certamente all’orizzonte della temporalità e del movimento, intesi nondimeno come attuali e in fieri. infatti, movimento e tempo trascorso non appartengono più all’orizzonte dell’esistenza, bensì a quello del concetto. Una volta usciti dall”esistenza, il tempo e il movimento entrano a far parte della conoscenza oggettiva, “lasciano l’ esistenza sulla porta”, si inseriscono nel sistema (12)

A giudizio di Gilson, la critica kierkegardiana alla pretesa hegeliana di “metamorfosare in astratta dialettica l’ esistenza e l’ esistente” conclude all’assunto di un taglio netto e incolmabile tra l’ ontologia e l’ esistenza.

Il dato in ultima analisi discutibile dell’impostazione dell’esistenzialismo kierkegardiano è l’ assunzione come cominciamento dell’impostazione filosofica di una irriducibile dicotomia tra soggetto ed oggetto (contro l’ aliquid est del realismo metafisico classico), sicché per Kierkegaard il rifiuto della volontà di sistema, per se legittimo, si accompagna necessariamente al rifiuto della conoscenza oggettiva dell’esistente.

Per il filosofo dell'” Etre et l’Essence” questo atteggiamento è problematico, nella misura in cui attesta la rinuncia a trovare nell’esistente stesso un fondo di intellegibilita’.

Chi scrive aggiunge che questa tara dell’ esistenzialismo religioso in generale ( ‘ equivoco sulla nozione di actus essendi, il fatto di non aver colto la sua portata metafisica-trascendentale) offrirà il fianco alla rivalsa dell’ esistenzialismo ateo e alla sua apologia dell’ esistenza sradicata ( di fatto rispetto all’esistenzialismo ateo, l’ esistenzialismo religioso costituisce una fragile barriera).

Ma la filosofia esistenzialista di Kierkegaard ha veramente dimissionato dalla speculazione come è propenso ad affermare E. Gilson? A giudizio di chi scrive, si tratta di una tesi piuttosto ardita: il teologo danese non negò margine tout court all’argomentazione filosofica (13), per quanto paradossale possa parere, egli perfino edificò una sorta di logica sul piano della teologia ( le cui essenze fondamentali fra loro antitetiche sono la Prova e la Fede).

Nondimeno, l’ esistenza e l’ esperienza religiosa sono ambiti esclusivamente riservati alla conoscenza soggettiva, su cui il sapere oggettivante non può aver guadagni concreti, segnatamente quello pansistematico hegeliano.

In definitiva, l’ esistenza costituisce un fondo che al sapere oggettivante necessariamente è destinato a sottrarsi.

Note all’articolo

(1)  J. Wahl, Le malheur de la coscience dans la philosophie de Hegel, Rieder, Paris,1929, p.145. L’ opera è anche stata tradotta in italiano in una non più recente edizione curata da F. Occhetto e pubblicata nel 1972 per Istituto Librario Internazionale

(2) E Gilson, L’ Essere e l’ essenza, Massimo, Milano, 2007,p.214

(3) E. Gilson, op cit.,p.238 non vi sarebbe altra alternativa tra l’affermazione appassionata del soggetto esistente e la costruzione della filosofia come scienza rigorosa

(4) qui è chiara l’ allusione alla filosofia di A. Schopenhauer

(5) E. Gilson, op cit, p.216

(6) S.Kierkegaard, , Aut_ Aut, Mondadori, Milano,1989, pp. 88-90 segnatamente sulla differenza tra il concetto di ” dubbio” e quello di ” disperazione”

(7) E. Gilson, op cit, p.217

(8) E Gilson, op cit, p. 218 tutti gli oggetti estranei al soggetto conoscente e al suo destino possono essere conosciuti oggettivamente. Non il cristianesimo che consiste nella passione del Soggetto per la Beatitudine Eterna

(9) E Gilson, op cit, p.234

(10) E Gilson,op cit, p.237

(11)E Gilson, op cit, p.235

(12)E Gilson, op cit, p.222

(13) Non concorda granché con la veduta del Gilson, il compianto Andrea Dalle Donne, cultore del realismo metafisico classico, secondo cui : innanzitutto non si può affermare in Kierkegaard vi sia un rifiuto tout court della speculazione, in secondo luogo il Kierkegaard” maggiore”, cioè nella fase matura del pensiero, si sarebbe progressivamente avvicinato ai principi del tomismo. Andrea Dalledonne, Valenze etico- speculative del realismo metafisico, Marzorati, Milano, 1993, p.107