La seconda parte dello studio dell’abbé J.M. Gleize della Fraternità Sacerdotale San Pio X sul valore delle canonizzazioni successive al Vaticano II.

PRIMA PARTE: I PRINCIPI TRADIZIONALI (Le beatificazione non infallibili – Le canonizzazioni infallibili)

SECONDA PARTE – LE DIFFICOLTA’ DERIVATE DAL CONCILIO

Di fatto, la difficoltà  fino a questo punto si pone senza possibilità di discussione con un’unica canonizzazione, quella di José-Maria Escrivà de Balaguer (1902-1975), beatificato il 17 maggio 1992 e canonizzato il 6 ottobre 2002, da papa Giovanni Paolo II. Ci sono anche due beatificazioni sorprendenti (quella di Giovanni XXIII e quella di Madre Teresa), ma visto che la beatificazione non è infallibile, il problema fino ad ora non aveva la stessa urgenza. Non è la stessa cosa con l’annuncio ufficiale della beatificazione prossima di Giovanni Paolo II, perché quest’ultima legittimerà, in modo particolarmente sensibile, l’operato di questo pontefice, cioè l’attuazione del concilio Vaticano II, principalmente sui due punti cruciali del principio della libertà religiosa e dell’ecumenismo. D’altra parte, se è vero che una beatificazione è un atto transitorio, che ha per suo fine normale la canonizzazione, abbiamo motivo di temere, a causa della posta in gioco, che il fascicolo Giovanni Paolo II non si fermi ora che è sulla buona strada. Qui come altrove, i cattolici hanno di che motivare la propria perplessità. Senza pretendere di fornire la chiave di tutta la faccenda (che è riservata a Dio), possiamo almeno rilevare tre difficoltà maggiori, che bastano a rendere dubbia la fondatezza di queste beatificazioni e canonizzazioni nuove. Le prime due rimettono in causa l’infallibilità e la sicurezza di questi due atti. La terza rimette in causa la loro stessa  definizione.

 1) Prima difficoltà: L’insufficienza della procedura

L’infallibilità non evita una certa diligenza umana. L’assistenza divina che causa l’infallibilità delle definizioni dogmatiche si esercita alla maniera di una Provvidenza. Quest’ultima, lungi dall’escludere che il papa esamini con cura le fonti della rivelazione trasmesse dagli apostoli, esige al contrario questo esame per sua stessa natura. In occasione del concilio Vaticano I, il relatore incaricato di difendere in nome della santa Sede il testo del capitolo IV della futura costituzione Pastor æternus, definendo l’infallibilità personale del papa, insistette su questo punto.
“L’infallibilità del pontefice romano è ottenuta non con la rivelazione né con l’ispirazione ma con l’assistenza divina. Perciò il papa, in virtù della sua funzione, e a causa dell’importanza del fatto è tenuto a usare i mezzi richiesti per mettere sufficientemente in luce la verità ed enunciarla correttamente; e questi mezzi sono i seguenti: riunione dei vescovi, dei cardinali, dei teologi e ricorso ai loro consigli. Questi mezzi saranno differenti secondo le materie trattate e dobbiamo proprio credere che quando Cristo promise a san Pietro ed ai suoi successori l’assistenza divina, questa promessa racchiudesse anche i mezzi richiesti e necessari affinché il Pontefice potesse enunciare infallibilmente il suo giudizio ”[27] .
Ciò è ancora più vero per la canonizzazione: questa presuppone la più seria verifica delle testimonianze umane che attestano la virtù eroica del futuro santo, così come l’esame della testimonianza divina dei miracoli, almeno due per la beatificazione e ancora altre due per una canonizzazione. La procedura seguita dalla Chiesa fino al Vaticano II era espressione di questo estremo rigore. Il processo di canonizzazione presupponeva esso stesso un doppio processo compiuto in occasione della beatificazione, uno che si svolgeva davanti al tribunale dell’Ordinario, che agiva in proprio nome; l’altro che era di esclusiva competenza della Santa Sede. Il processo di canonizzazione comportava l’esame del breve di beatificazione, seguito dall’esame dei due nuovi miracoli. La procedura terminava quando il Sommo Pontefice firmava il decreto; ma prima di apporre quella firma, teneva tre concistori successivi.
Con la costituzione apostolica Regimini Ecclesiæ universæ del 15 agosto 1967 ed il motu proprio Sanctitatis clarior del 17 marzo 1969 papa Paolo VI ha modificato questa procedura: l’innovazione essenziale è la sostituzione del duplice processo dell’Ordinario e della Santa Sede con un unico processo che è ormai guidato dal vescovo in virtù della sua propria autorità, e col sostegno di una delegazione della Santa Sede. La seconda riforma ha avuto luogo in seguito alla promulgazione del Nuovo Codice del 1983, con la Costituzione apostolica Divinus perfectionis magister di Giovanni Paolo II, il 25 gennaio 1983. Questa particolare legge cui ormai rimanda il Codice, abroga ogni disposizione precedente. Essa è completata da un decreto del 7 febbraio 1983. Secondo queste nuove norme, l’essenziale del processo è affidato alle cure del vescovo Ordinario: questi indaga sulla vita del santo, i suoi scritti, le sue virtù ed i suoi miracoli e costituisce un fascicolo trasmesso alla Santa Sede. La Sacra Congregazione esamina tale fascicolo e si pronuncia prima di sottoporre il tutto al giudizio del papa. Sono richiesti un solo miracolo per la beatificazione e ancora uno solo per la canonizzazione.
L’accesso al fascicolo dei processi di beatificazione e di canonizzazione non è agevole, cosa che non ci dà nessuna possibilità di verificare la serietà con cui è applicata questa nuova procedura. Ma è innegabile che, presa di per sé, essa già non sia rigorosa come la vecchia. Essa realizza ancor meno le garanzie richieste da parte degli uomini di Chiesa affinché l’assistenza divina assicuri l’infallibilità della canonizzazione, e a maggior ragione l’assenza di errore di fatto nella beatificazione. D’altronde, papa Giovanni Paolo II ha deciso di fare uno strappo alla procedura attuale, (che stipula che l’inizio di un processo di beatificazione non possa farsi  prima di cinque anni dalla morte del servo di Dio) autorizzando l’introduzione della causa di Madre Teresa appena tre anni dopo il suo decesso. Benedetto XVI agisce allo stesso modo per la beatificazione del suo predecessore. Il dubbio ne risulta più legittimo, quando si conosce la fondatezza della proverbiale lentezza della Chiesa in queste materie.

 2) Seconda difficoltà: La collegialità 

Se si esaminano attentamente queste nuove norme, ci si accorge che la legislazione ritorna a come era prima del 12° secolo: il papa lascia ai vescovi la cura di giudicare immediatamente sulla causa dei santi e si riserva solo il potere di confermare il giudizio degli Ordinari. Come spiega Giovanni Paolo II, questa regressione è una conseguenza del principio della collegialità: “ Noi pensiamo  che alla luce della dottrina della collegialità insegnata dal Vaticano II sia molto conveniente che i vescovi siano associati più strettamente alla Santa Sede quando si tratta di esaminare la causa dei santi ”[28]. Ora, la legislazione del 12° secolo confondeva la beatificazione e la canonizzazione come due atti di portata non infallibile[29]. Ciò c’impedisce di assimilare in modo puro e semplice le canonizzazioni nate da questa riforma con degli atti tradizionali di un magistero straordinario del Sommo Pontefice; questi atti sono quelli in cui il papa si accontenta di autentificare l’atto di un vescovo ordinario residenziale. Noi disponiamo qui di un primo motivo che ci autorizza a dubitare seriamente che le condizioni richieste all’esercizio dell’infallibilità delle canonizzazioni siano davvero soddisfatte.
Il Motu proprio Ad tuendam fidem del 29 giugno 1998 rafforza tale dubbio. Questo testo normativo ha lo scopo d’introdurre spiegandoli dei nuovi paragrafi nel Codice del 1983, aggiunta resa necessaria dalla nuova Professione di fede del 1989. In un primo tempo, l’infallibilità delle canonizzazioni è posta per principio.  La Professione di fede del 1989 distingue infatti tre domini di verità che sono oggetto dell’insegnamento del magistero: delle verità formalmente rivelate e infallibilmente definite; delle verità autenticamente insegnate; delle verità proposte definitivamente e infallibilmente, perché hanno un legame di connessione logica o di necessità storica con la rivelazione formale. Nell’Istruzione Donum veritatis del 1990, che è il commento autentico di questa Professione di fede, il cardinale Ratzinger dà come esempio di questo terzo dominio: l’ordinazione sacerdotale esclusivamente riservata agli uomini; l’illiceità dell’eutanasia; la canonizzazione dei santi. Il Motu proprio del 1998 conferisce un’autorità maggiore a questi due testi: il papa li insegna riprendendoli per conto proprio e li introduce nel Diritto canonico. Ma in un secondo tempo, il testo di Ad tuendam fidem  stabilisce delle distinzioni, che diminuiscono la portata dell’infallibilità delle canonizzazioni, poiché ne risulta che tale infallibilità non si intende  più chiaramente in senso tradizionale. E’ per lo meno ciò che appare leggendo il documento redatto dal cardinale Ratzinger come commento ufficiale del Motu proprio del1998[30] . Questo commento precisa in che modo  possa ormai il papa esercitare il suo magistero infallibile. Finora, avevamo l’atto personalmente infallibile e definitorio della locutio ex cathedra così come i decreti del concilio ecumenico. Oramai, avremo anche un atto che non sarà né personalmente infallibile né definitorio per se stesso ma che resterà un atto del magistero ordinario del papa: questo atto avrà come oggetto di discernere una dottrina come insegnata infallibilmente dal Magistero ordinario universale del Collegio episcopale. Di conseguenza, il papa esercita in questo terzo modo un atto del magistero che è infallibile in ragione dell’infallibilità del Collegio episcopale; e questo atto non sarà definitorio per se stesso, perché si limiterà a ciò che insegna il Collegio episcopale[31] . In questo caso, il papa agisce come interprete del magistero collegiale[32] . Ora, se si osservano le nuove norme promulgate nel 1983 dalla Costituzione apostolica Divinus perfectionis magister di Giovanni Paolo II, è chiaro che nel caso preciso delle canonizzazioni il papa – per i bisogni della collegialità – eserciterà il suo magistero in questo terzo modo. Se si tiene conto al tempo stesso  sia della Costituzione apostolica Divinus perfectionis magister del 1983 che del Motu proprio Ad tuendam fidem del 1998, quando il papa esercita il suo magistero personale per procedere ad una canonizzazione, sembra proprio che la sua volontà sia d’intervenire come organo del magistero collegiale: le canonizzazioni quindi non sono più garantite dall’infallibilità personale del magistero solenne del papa. Lo sarebbero  in virtù dell’infallibilità del Magistero ordinario universale del Collegio episcopale? Finora, tutta la tradizione teologica non ha mai detto che fosse così, ed ha sempre visto le canonizzazioni come il frutto di una assistenza divina assegnata solo al magistero personale del papa, assimilabile alla locutio ex cathedra. Ecco un secondo motivo che ci autorizza a dubitare seriamente dell’infallibilità delle canonizzazioni compiute da queste riforme post-conciliari.

 3) Terza difficoltà: La virtù eroica 

L’oggetto formale dell’atto magisteriale delle canonizzazioni è la virtù eroica del santo. Così come il magistero è tradizionale perché insegna sempre le medesime verità immutate, così la canonizzazione è tradizionale perché deve segnalare sempre la medesima eroicità delle virtù cristiane, a partire dalle virtù teologali. Dunque, se il papa dà come esempio la vita di un fedele defunto che non ha praticato le virtù eroiche, o se le presenta in un’ottica nuova, ispirata più alla dignità della persona umana che all’azione soprannaturale dello Spirito Santo, non si vede in che modo quest’atto possa essere una canonizzazione. Cambiare l’oggetto significa cambiare l’atto.
Questo cambiamento di ottica, ci è attestato innanzitutto da un segno. A partire dal Vaticano II, il numero delle beatificazioni e delle canonizzazioni ha assunto proporzioni inaudite. Giovanni Paolo II così ha effettuato da solo più canonizzazioni di ciascuno dei suoi predecessori del 20° secolo e anche più di tutti i suoi predecessori riuniti, dalla creazione della Congregazione dei Riti da parte di Sisto V nel 1588. Il papa polacco si è spiegato egli stesso riguardo all’aumento del numero delle canonizzazioni in un discorso ai cardinali in occasione del concistoro del 13 giugno 1984: “ Si dice talvolta che oggi ci sono troppe beatificazioni. Ma oltre al fatto che ciò riflette la realtà che per grazia di Dio è quella che è, ciò corrisponde anche ai desideri espressi dal Concilio. Il Vangelo è  talmente diffuso nel mondo ed il suo messaggio si è radicato così profondamente che è proprio il gran numero delle beatificazioni a riflettere in modo vivo l’azione dello Spirito Santo e la vitalità che fa scaturire nel campo più essenziale per la Chiesa, quello della santità. Infatti è il Concilio che ha  messo particolarmente in luce il richiamo universale alla santità ”. Ciò si spiega perché la santità a partire dal Vaticano II è considerata come un dato comune. L’idea della vocazione universale alla santità è al centro del capitolo 5 della costituzione Lumen gentium.  Vocazione universale, che comporta due conseguenze. In primo luogo, è da osservare che questo testo non parla affatto della distinzione da una parte tra il richiamo lontano alla santità che in principio si verifica per tutti, e dall’altra tra il richiamo prossimo (ed efficace) che di fatto non si verifica per tutti[33] .In secondo luogo, è da osservare anche che il testo passa sotto silenzio la distinzione tra una santità comune ed una santità eroica in cui consisterebbe la perfezione propriamente detta[34] : il termine stesso di “ virtù eroica ” non appare più da nessuna parte in questo capitolo 5 della costituzione Lumen gentium. E di fatto, a partire dal concilio, quando i teologi parlano dell’atto della virtù eroica, tendono più o meno a definirlo distinguendolo piuttosto dall’atto di virtù semplicemente naturale, invece di distinguerlo da un atto ordinario di virtù soprannaturale[35] . Ecco una prima ragione che ci autorizza a dubitare che le beatificazioni e le canonizzazioni compiute dopo il Vaticano II s’identifichino con ciò che la Chiesa aveva sempre voluto fare finora esercitando simili atti.
Questo cambiamento d’ottica traspare anche se si osserva l’orientamento ecumenico della santità, dopo il Vaticano II. L’orientamento ecumenico della santità è stato affermato da Giovanni Paolo II nell’enciclica Ut unum sint così come nella lettera apostolica Tertio millenio adveniente. Il papa allude ad una comunione di santità che trascende le differenti religioni, manifestante l’azione redentrice di Cristo e l’effusione del suo Spirito su tutta l’umanità[36]  . Quanto a papa Benedetto XVI siamo costretti a riconoscere che dà della salvezza una definizione che va nel medesimo senso ecumenico, e che falsa per ciò stesso la nozione di santità, correlativa della salvezza soprannaturale[37] . Ecco una seconda ragione per cui non si può che esitare nel vedere negli atti di queste nuove beatificazioni e canonizzazioni una reale continuità con la Tradizione della Chiesa.

CONCLUSIONE

 Tre serie ragioni autorizzano il fedele cattolico a dubitare della fondatezza delle nuove beatificazioni e canonizzazioni. In primo luogo, le riforme seguite al Concilio hanno comportato delle insufficienze certe nella procedura e  in secondo luogo esse introducono una nuova intenzione collegiale, due conseguenze che sono incompatibili con la sicurezza delle beatificazioni e l’infallibilità delle canonizzazioni. In terzo luogo, il giudizio che si esprime nel processo fa intervenire una concezione per lo meno equivoca e dunque dubbia della santità e della virtù eroica.
Nel contesto derivato dalle riforme postconciliari, il papa ed i vescovi propongono alla venerazione dei fedeli cattolici degli autentici santi, ma canonizzati al termine di una procedura insufficiente e dubbia. E’ così che l’eroicità delle virtù di Padre Pio, canonizzato dopo il Vaticano II, non pone alcun dubbio, mentre non si può che esitare davanti al nuovo stile di processo che ha condotto a proclamare le sue virtù.
D’altra parte, la stessa procedura rende possibile delle canonizzazioni un tempo inconcepibili, in cui  si assegna il titolo di santità a dei fedeli defunti la cui reputazione resta controversa e presso i quali l’eroicità della virtù non brilla d’insigne splendore. E’ sicuro che, nell’intenzione dei papi che hanno compiuto queste canonizzazioni di un genere nuovo, la virtù eroica sia quella che era per tutti i loro predecessori, fino al Vaticano II? Questa situazione inedita si spiega a causa della confusione introdotta dalle riforme postconciliari. Non sapremmo dissiparla a meno di attaccare alla radice e interrogarci circa la fondatezza di queste riforme.

 Don Jean-Michel Gleize

NOTE

[27]  Discorso tenuto a nome della Deputazione della fede da S. E. Mons. Gasset, vescovo di Brixen, in occasione della 84ª assemblea generale dell’11 luglio 1870, in risposta al 53° emendamento sul quarto capitolo della costituzione De Ecclesia in Mansi, t. 52, col. 1213. Vedi anche: Cardinale Louis Billot, sj, L’Eglise. II- Sa consitution intime, Courrier de Rome, 2010, n° 991, p. 486.
[28]  “Costituzione apostolica Divinus perfectionis magister, AAS, 1983, p. 351. “ Putamus etiam prælucente doctrina de collegialitate a concilio Vaticano II proposita valde convenire ut ipsi episcopi magis Apostolicæ Sedi socientur in causis sanctorum tractandis.” Questo testo di Giovanni Paolo II è citato da Benedetto XVI nel suo “ Messaggio ai membri dell’Assemblea plenaria della Congregazione per la causa dei santi ”, in data del 24 aprile 2006 e pubblicato nell’edizione in lingua francese dell’Osservatore romano del 16 maggio 2006, pagina 6.
[29]  E’ il parere espresso da Benedetto XIV nel suo trattato Della beatificazione dei servi di Dio e della canonizzazione dei santi, libro 1, capitolo 10, n° 6.
[30]  § 9 della Nota della Sacra Congregazione per la dottrina della fede pubblicata negli AAS del 1998, pp. 547-548.
[31]  Per esempio, la Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis, del 22 maggio 1994 è presentata dal cardinale Ratzinger come un atto infallibile dell’infallibilità del magistero ordinario collegiale. Nell’intenzione esplicita della Santa Sede, questo testo non potrebbe essere assimilato ad una locutio ex cathedra.
[32]  AAS del 1998, p. 548: “ Romani pontificis declaratio confirmandi seu iterum affirmandi actus dogmatizationis novus non est sed confirmatio formalis veritatis ab Ecclesia jam obtentæ atque infallibiliter traditæ ”.
[33]  Questa confusione implica una predestinazione del Popolo di Dio tutto intero alla santità ed alla salvezza. E ciò implica anche una definizione della Chiesa in senso protestante. Al contrario, come osserva padre Garrigou.Lagrange (Perfection chrétienne et contemplation, tomo 2, p. 419-427), chiamato non vuol dire eletto o predestinato. Ed è il senso delle parabole del Vangelo (Lc, 18/7, Mt, 20/16, 22/14, 24/24, Mc, 13/20-22). Tutti i cristiani sono chiamati alla santità a causa della grazia del loro battesimo e quindi anche in quanto fanno parte della Chiesa; ma non  tutti vi sono eletti, cosa che porta a negare che la Chiesa sia la società dei predestinati.
[34]  Tuttavia la distinzione tra la virtù comune e la virtù eroica è una distinzione essenziale: come osserva tra gli altri padre Garrigou-Lagrange, la santità eroica corrisponde ad un modo divino di agire che resta specificatamente distinto dal modo umano, e ciò suppone ben più che una semplice differenza di grado. E il modo divino ha luogo quando l’intervento dei doni dello Spirito Santo, che è comune  presso tutti i battezzati, non resta più frequente ma latente o manifesto ma raro, ma diventa al contempo frequente e manifesto. Vedi (Perfection chrétienne et contemplation, tomo 1, p. 404-405.
[35]  Per esempio: Jean-Michel Fabre nella sua opera La Sainteté canonisée, Téqui, 2003, p. 104-105. Anche nel quadro della vita soprannaturale ordinaria, il battezzato è già sottoposto all’influenza dei doni dello Spirito Santo, la quale è caratteristica  dell’attività soprannaturale in generale, e non l’elemento formale che distinguerebbe l’attività eroica. Come sottolinea padre Garrigou-Lagrange, questo elemento sarebbe piuttosto sotto l’influenza dei doni non in quanto tale ma in quanto preponderante e manifesta.
[36]  “ L’ecumenismo dei santi è forse il più convincente. La voce della communio sanctorum parla a voce più alta dei fattori di divisione ” (Tertio millenio adveniente, § 37); “ Nell’irradiazione che emana dal “patrimonio dei santi” appartenenti a tutte le Comunità, il “dialogo della conversione” verso l’unità piena e visibile appare allora sotto una luce di speranza. Questa presenza universale dei santi dà, infatti, la prova della trascendenza della potenza dello Spirito. Essa è segno e prova della vittoria di Dio sulle forze del male che dividono l’umanità.” (Ut unum sint, § 84); “ Sebbene in modo invisibile, la comunione non ancora piena delle nostre comunità è in verità cementata saldamente nella piena comunione dei santi, cioè di coloro che, alla conclusione di una esistenza fedele alla grazia, sono nella comunione di Cristo glorioso. Questi santi vengono da tutte le Chiese e Comunità ecclesiali, che hanno aperto loro l’ingresso nella comunione della salvezza. Quando si parla di un patrimonio comune si devono iscrivere in esso non soltanto le istituzioni, i riti, i mezzi di salvezza, le tradizioni che tutte le comunità hanno conservato e dalle quali esse sono state plasmate, ma in primo luogo e innanzi tutto questa realtà della santità ” (Ut unum sint, § 84); “ La testimonianza resa a Cristo fino allo spargimento del sangue è diventata patrimonio comune ai cattolici, agli ortodossi, agli anglicani e ai protestanti, come notava già Paolo VI nella sua omelia per la canonizzazione dei martiri Ugandesi ” (Tertio millenio adveniente, § 37).
[37]  Benedetto XVI, “ Discorso pronunciato in occasione dell’incontro ecumenico all’arcivescovado di Praga, domenica 27 settembre 2009 ” in DC n° 2433, p. 971-972: “ Quanti fissano Gesù  di Nazareth con gli occhi di fede sanno che Dio offre una realtà  più profonda e nondimeno inseparabile dall’ “ economia ” della carità all’opera in questo mondo: offre la salvezza. Il termine salvezza è ricco di significati tuttavia esprime qualcosa di fondamentale e di universale dell’anelito umano alla felicità ed alla pienezza. Esso allude al desiderio ardente di riconciliazione e di comunione che sgorga dalle profondità dello spirito umano. E’ la verità centrale del Vangelo e l’obiettivo verso cui è diretto ogni sforzo di evangelizzazione ed ogni cura pastorale . Ed è il criterio a partire dal quale i cristiani tornano sempre a focalizzarsi nel loro impegno per sanare le ferite delle divisioni passate ”.


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Fonte sanpiox.it

Fonte immagine abc.net