Con vivo apprezzamento iniziamo oggi la pubblicazione in quattro puntate di questo attuale e ricchissimo saggio del nostro autore Marco Sambruna, attento critico della dissoluzione della contemporaneità nonchè della genetica ideologica della sovversione. Il Sambruna ha già pubblicato con noi i due saggi “L’antivangelo. Radici filosofiche del nichilismo moderno” e “Il declino del sacro. Rumore sociale, mass media e nichilismo”. A voi tutti, cari lettori ed amici di Radio Spada offriamo questo piccolo dono, segno tangibile dell’inesauribile vitalità della nostra casa editrice. Buona lettura! (Piergiorgio Seveso Presidente SQE di Radio Spada)

“Abbiamo l’utopia che ci meritiamo”
(Michel Houellebecq)

INTRODUZIONE

La contrapposizione irriducibile fra Città Celeste e citta terrena ha radici bibliche: nell’Apocalisse si parla di Gerusalemme celeste trionfante alla fine dei tempi mentre la città terrena rappresentata dall’Impero Romano decade. Figure della città terrena peraltro erano già Sodoma e Gomorra distrutte da Dio a causa dei loro peccati. Tale contrapposizione immedicabile è il tema principale della “Città di Dio” di sant’ Agostino, ma a livello figurativo poche rappresentazioni sono altrettanto efficaci quanto quella del trittico de “Il giardino delle delizie” di Hyeronimus Bosch (1453 –  1516).

Il trittico chiuso ha forma quadrata con una rappresentazione de la “La Creazione”: il mondo primigenio uscita dalle mani di Dio appare come una bolla sferica trasparente; alle ali ci sono due rettangoli che una volta aperti mostrano tre scene da leggersi in ordine cronologico da sinistra a destra: all’estrema sinistra una raffigurazione dell’incontro fra Adamo ed Eva, al centro quella che pare una controversa rappresentazione dell’Eden o Paradiso terrestre infine, a destra, una rappresentazione dell’inferno.

E’ su quest’ultimo pannello che mi vorrei soffermare: la scena è affollata di personaggi minuti, uomini e donne che appaiono come figurine drammaticamente grottesche, vergognosamente denudate mentre cercano disperatamente di coprirsi con le mani. Attorno a loro ruota un pulviscolo di demoni dalla morfologia oscena, malignamente deformi e intenti alle operazioni più invereconde come divorare i corpi dei dannati, defecare, parodiare un demenziale ordine sacro di marca satanica. Sullo sfondo s’intravede una città in fiamme i cui sinistri bagliori illuminano nella parte bassa schiere di dannati ammassati che marciano verso un cancello infernale. Al di la dei particolari però ciò che conta è l’aspetto generale dell’opera: dal dipinto di questa scena infernale – che nella sua plastica concretezza ricorda la dantesca “Città di Dite”[1] – trasuda palese l’elemento del caos incontrollato, della marea montante di un disordine in cui singoli episodi sembrano accavallarsi, di una Babele diabolica in cui vige un clima fosco immerso nell’empietà. Tutto ciò rimanda alla visione di una società infernale secondo l’immagine di una certa iconografia medievale con grande presenza di fuoco, fiamme, scene di disperazione: un clima caliginoso in cui si muovono figure così blasfeme da rasentare uno disgustoso ridicolo.

Se Bosch dovesse dipingere l’inferno oggi dubito che ricorrerebbe alle stesse immagini. Ciò che lui ha rappresentato è un simbolo efficace del disordine rivoluzionario, che precede e prepara il Nuovo Ordine che progressivamente dalla riforma protestante a oggi è andato costruendosi.[2]

Gli autori contemporanei che hanno rappresentato la città terrena in termini infernali hanno utilizzato tratti descrittivi ben diversi: basti pensare alle distopie di stampo stalinista di Orwell in “1984” o alla dittatura tecno-scientista di Aldous Huxley in “Il Mondo Nuovo” o al collettivismo spersonalizzante di Evgenji Zemiatin in “Noi”. Alla rappresentazione della “città infernale” di Bosch caratterizzata dal caos babelico rivoluzionario sono subentrate le descrizioni delle città infernali degli autori moderni che assumono i tratti opposti di uno spazio urbano ed esistenziale freddamente pianificato ed organizzato nei minimi dettagli: dal caos montante di cui abbondano le tradizionali immagini dell’inferno eternamente alimentato dal fuoco distruttore siamo passati alle immagini glaciali di una città perfettamente sterilizzata in cui la distruzione avviene in un bianco silenzio sepolcrale senza grida di dolore, senza strepiti, e quasi senza scene di disperazione visibili.

La realtà è che a ben vedere non si tratta di due immagini contrapposte frutto di due visioni antitetiche della “città infernale”. Si tratta invece di due rappresentazioni consecutive ciascuna delle quali esprime due momenti diversi dell’edificazione della distopia diabolica che si va configurando: l’inferno di Bosch infatti simboleggia la fase rivoluzionaria per sua natura caratterizzata dal caos che aborre lo status quo; quella degli autori moderni immagina invece la “normalizzazione” in forme solide di quella rivoluzione ossia la sua cristallizzazione istituzionale caratterizzata da una efficiente organizzazione che aborre il caos.  Alla fase rivoluzionaria con i suoi colori caldi e accesi ne succede dunque una che istituzionalizza la rivoluzione con le sue tonalità fredde e uniformi.

Viviamo in un’epoca transitoria che tuttavia volge alla sua conclusione: in pochi anni – motus in fine velocior – ha raggiunto il suo apice decostruttivo la fase rivoluzionaria mentre al contempo ha raggiunto la sua massima intensità in termini di zelo la fase istituzionale: poiché non è possibile costruire un mondo nuovo se non sulle macerie di quello vecchio, ecco che emerge il rapporto dinamico che vige fra la visione babelica e quindi rivoluzionaria di Bosch e quella organizzata e quindi istituzionale di Orwell o Huxley o Zemiatin della “città infernale”.

La quale se ieri era simile a un cumulo di macerie fumiganti ora assume l’aspetto di un laboratorio perfettamente sterilizzato e maniacalmente ordinato.

FASE 1: LA DEMOLIZIONE

Dicevamo sopra che una nuova città è possibile costruirla solo sulle macerie di una precedente: da sempre città via via più moderne sorgono sulle fondamenta di antiche necropoli le mura delle quali, ormai abbattute, sono state distrutte dall’invasione di altri popoli apportatori di nuove mentalità, di nuove prospettive, nuovi stili di vita.

In seno al mondo occidentale – ma presto a livello planetario – la città principe in stato di avanzata demolizione è la Roma spirituale, cioè la chiesa: fenditure sempre più ampie si sono aperte sui bastioni difensivi fino a trasformarsi in varchi. Attraverso questi squarci via via sempre più ampi sono penetrate in misura crescente le orde di Gog e Magog cioè le ideologie laiciste e libertarie che per secoli l’hanno cinta d’assedio in attesa del momento opportuno per invaderla, demolirla e ricostruirla secondo altri criteri come sembra suggerire il quadro di Bosch.

Una lunga preparazione, paziente e metodica, ha dunque preceduto l’invasione e la demolizione della “Città spirituale” che non avrebbe potuto verificarsi se i suoi difensori avessero conservato l’antica combattività e lo slancio espansivo che aveva conquistato nuovi territori. Ma la tensione militante è progressivamente venuta meno, i difensori della Città hanno prima vacillato, poi cercato l’accordo con gli invasori, infine si sono arresi indotti in ciò anche dalla conduzione di leader dalla debole propensione guerriera, poco inclini a reiterare le gesta di chi li aveva preceduti, diplomaticamente volti più alla ricerca del compromesso che animati dallo spirito militante.

E così anche gli ultimi resistenti, vale a dire i difensori che avrebbero dovuto puntellare la città, accorrere sugli spalti per respingere gli assalitori e difenderne i territori conquistati si sono arresi come gli spartani contro i tebani: oggi sappiamo che la guerriera Sparta – al contrario della mastodontica e urbanizzata Atene – è un insignificante villaggio al cui interno sono visibili ancora solo pochi e poveri resti a rappresentare la gloria passata.

La causa principale che ha devirilizzato i difensori della “Città spirituale” riguarda principalmente la debolezza dei condottieri: generali blandi e indecisi, ondivaghi ed esitanti hanno infettato con la loro debolezza coloro che in altri tempi avrebbero donato la vita per difendere le mura ora gravemente compromesse della Città.

E’ venuta meno la fede nella vittoria: la fede di sempre radicata in profonde fondamenta si è andata sfaldando sostituita da forme spurie simili alle efflorescenze batteriche che prosperano su un corpo privo di vita. Come accade in certi tumori sono fiorite delle forme contraffatte degli organismi in via di disfacimento. Queste contraffazioni hanno per un lungo periodo garantito negli osservatori l’illusione di trovarsi di fronte agli organismi originali magari solo leggermente cambiati nella forma, ma non nella sostanza.

Fuori di metafora la fede tradizionale nella invincibilità della “Città spirituale” con i suoi dogmi, le sue liturgie, i suoi riti, le sue credenze è stata sostituita da tre forme spurie che ne hanno scimmiottato l’aspetto ingannando chi credeva nulla fosse cambiato.

Le tre forme sostitutive della religione tradizionale di cui stiamo parlando sono il sentimentalismo psicologista, il socialismo filantropico, il moralismo riduzionista.

Ognuna di queste tre strategie intende rivolgersi contro altrettante tipologie di addetti alla difesa delle mura: il sentimentalismo psicologista mira a indebolire la resistenza delle èlite culturalmente meglio attrezzate; il socialismo filantropico mira a indebolire la resistenza della massa dei soldati; il moralismo riduzionista mira a indebolire la resistenza dei quadri intermedi ossia la borghesia.

Tutte e tre hanno in comune il tentativo di aggirare le difese di chi resiste tramite strategie oblique alternative ad un attacco frontale che apparirebbe troppo scopertamente demolitivo.

La demolizione delle mura e successivamente della Città spirituale è avvenuta infatti in modo lento e indolore per evitare reazioni troppo violente che avrebbero potuto stroncare sul nascere l’impresa. Schematicamente si può riassumere come segue la metamorfosi della religione tradizionale nelle sue forme parodiche tipiche del mondo moderno:

La religione cristiana tipica dell’occidente greco – latino si frammenta dunque in tre sezioni: il sentimentalismo psicologista, il socialismo filantropico, il moralismo riduzionista.

A causa della rottura del legame con quello che qui chiameremo “mondo superiore” o soprannaturale o in termini antropologici “senso del sacro” ciascuna delle tre sezioni avrà come correlativo oggettivo rispettivamente un visione del trascendente magica, utopico-terzomondista o conformista cioè, quest’ultima, considererà la religione come nulla più che una favola edificante. [3]

Sentimentalismo psicologista

Con questa primo degrado della religione tradizionale si invera una forma di nuova religione senza dogmi al posto dei quali si colloca un “misticismo extravagante”: Il termine “extravagante” va considerato alla lettera come “extra – vagante” ossia che “vaga fuori” o “vaga lontano”.

A differenza della religione tradizionale che ha sempre attinto risorse dal mondo superiore la nuova religione sentimentalizzata attinge dal mondo inferiore o – in termini psicologici – dall’inconscio.

Questa prima forma di fede contraffatta che ha corroso la resistenza dei difensori del sacro riguarda quella che possiamo definire come “sentimentalismo psicologista”. Esso consiste precisamente nel ridurre entro confini infra umani e quindi immanenti istanze spirituali tradizionalmente allacciate al mondo superiore e con esso comunicanti. La psicologia moderna ha agito in questo senso su due fronti: con Freud ha razionalizzato le esperienze spirituali riducendole a riflessi inconsci di visioni ed esperienze oggettive vissute in stato di veglia; Jung ha separato l’esperienza spirituale dalla sua fonte superiore per ricollegarla a un sistema simbolico atavico derivante da ancestrali vissuti primitivi. In altri termini con Jung il trascendente non sarebbe null’altro se non una sorta di memoria di massa in cui sono registrati vissuti transgenerazionali risalenti a epoche lontane.

La sentimentalizzazione psicologista della fede tradizionale ha operato tramite una strategia di aggiramento: constatata l’impossibilità di riuscire nell’opera di abbattimento delle possenti fortificazioni della Città spirituale a colpi di cannone, i demolitori hanno cominciato ad additare alla massa dei difensori una nuova divinità, quindi un idolo, la cui fisionomia facilmente viene confusa con quella che si deve al Dio tradizionale dell’occidente. La capacità di contraffazione di questo idolo è stupefacente soprattutto perché è riuscito a scimmiottare deformandolo uno dei caratteri principali di Cristo: la sua misericordia per gli erranti. La misericordia divina ha assunto un carattere non solo pacificante, ma soprattutto pacifista.

La Pace prende così il posto della Verità, anzi la Pace è la Verità non meno di quanto la Verità sia la Pace. La Pace come valore supremo da acquistare ad ogni costo a cui tutto è sacrificabile. In questa prospettiva la pace non si è ridotta alla pacificazione dei popoli, ma soprattutto è stata presentata come pacificazione intima, come lenitiva contro le ansie esistenziali e specialmente contro l’inquietudine della ricerca metafisica consapevole o meno che fosse. La sentimentalizzazione psicologista della fede tradizionale consiste dunque in questo: la religione deve garantire la tranquillità dell’animo oltre che quella sociale. Ma poiché non può esserci tranquillità senza adeguamento – dal momento che remare controcorrente è più difficile che lasciarsi trasportare dagli eventi – si è consolidato, in ambito cattolico prima e in occidente poi, uno dei peggiori fraintendimenti della storia dell’umanità moderna condensata in due slogan la cui forza demolitiva ha aperto dei varchi enormi nelle mura difensive: “tutto è grazia” e “Cristo ha vinto il mondo”.

La proposizione “tutto è grazia” è stata coniata dallo scrittore cattolico francese Georges Bernanos all’interno del suo romanzo di maggior successo intitolato “Diario di un curato di campagna”. In esso il sacerdote protagonista del racconto giunge alla conclusione che la Provvidenza si serve di qualsiasi situazione volgendola in bene nonostante sia stata originariamente generata dagli errori degli uomini. Da qui a considerare l’idea che tutto concorre al bene il passo è stato breve. Anzi perché il bene possa inverarsi con maggior facilità occorre liberarsi dalla vecchia consuetudine che tende a separare nettamente ciò che è bene da ciò che è male giacché anche il male finisce per agire a favore del bene.

L’altra proposizione fraintesa è “Cristo ha vinto il mondo”.

L’affermazione è teologicamente corretta perché Cristo con la sua Resurrezione ha realmente vinto il mondo nel senso che ha distrutto ciò che del mondo è l’aspetto più angosciante ossia la morte: la morte con la Resurrezione di Cristo è stata abolita, al suo posto si è instaurato il Regno dei Cieli eterno e immutabile. Ma dire che Cristo “ha vinto il mondo” significa che Cristo ha indicato la via suprema per sconfiggere la morte non già che questa è stata vinta a prescindere da qualsiasi impegno individuale. Il sacrificio di Cristo dunque non ci ha aprioristicamente autorizzato ad ammainare i vessilli di guerra in vista della salvezza individuale e della necessità di essere “sale della terra”.

E’ sorto da questo nocivo fraintendimento un’ ottimismo di fondo da cui ha preso forma la credenza che il nostro sia un mondo meraviglioso dove tutto è possibile e dove la felicità e la salvezza eterna siano a portata di mano senza alcuna necessità di faticose ascesi o di formazione spirituale e tanto meno di studio della scienza sacra.

Socialismo utopista

Questa seconda parodia della religione tradizionale risente dell’esatto contrario dei due slogan sopra ricordati: se nel “sentimentalismo psicologista” vigeva la regola secondo cui ”tutto è grazia” e “Cristo ha vinto il mondo”, nel socialismo utopista vale lo slogan secondo cui “Nulla è grazia” e “Il mondo attende ancora la redenzione”.

Nulla è grazia perché in una prospettiva marxista il motore della storia non è la Provvidenza divina, ma la lotta fra classi: a seconda del mutare dei rapporti di forza fra classi subalterne e dominanti si configurano le società. Nulla si ottiene per grazia, ma tutto si conquista con la lotta: non la mente agita dalla misericordia divina educa la mano, ma è la mano che avendo bisogno di procurare il necessario alla vita educa la mente a pensare in modo eminentemente pragmatico. Da questo punto di vista diventa allora chiaro come la redenzione non sia un a priori fissato a partire dal sacrificio di Dio, ma una meta ancora da raggiungere tramite la costruzione di una società senza padroni e senza servi, egualitarista e autarchica. L’utopia ancora da costruire diventa così una parodia della salvezza eterna o del Paradiso: l’eternità non concerne più la salvezza individuale (oltre che universale), ma quella collettiva o della specie. Ciò che conta non è l’uomo, ma l’umanità, la religione non è più rivolta a un Dio trascendente, ma immanente in nuova forma di panteismo naturalistico.

L’utopia socialista ha per mira l’abbattimento della società tradizionale fondata su rapporti gerarchici quale immagine della gerarchia celeste e la contemporanea costruzione sulle sue macerie dell’ “Uomo Nuovo” socialista il cui habitat non è più costituito dalla natura, ma dall’artificio delle metropoli. In una seconda fase l’utopismo socialista prevede una sorta di “ritorno alla natura” all’insegna dell’ecologismo e del primitivismo in cui tutto è comune e la stessa famiglia non esiste più. Il modello terzomondista in altri termini, è assunto quale utopia desiderabile e auspicabile, ma calato in una realtà fisica separata dalla natura e immersa nell’artificio di città sempre più anonime.

Moralismo conformista

Questo modello di ascendenza in gran parte borghese ha come progenitore l’etica protestante.

Ha come fondamento pratico quella che si definisce popolarmente come “fede operosa” o “testimonianza silenziosa”. Tali espressioni tendono a consolidare una sorta del “mito del quotidiano” in cui la banalità stessa assume un carattere salvifico all’insegna della rassegnazione spesso inerte.

Da qui nasce l’instaurazione di una sorta di laissez faire spirituale che è la controparte religiosa del laissez faire  postulato da Adam Smith a fondamento del liberalismo economico. Inizia così la fase del disimpegno. I difensori delle mura delegano alla Provvidenza  l’esito della battaglia e nutrono la fiducia che un intervento dall’alto possa determinarne il risultato. Novene, litanie e devozioni sono sganciate dalle opere degli uomini, dalla loro azione e dalla loro volontà laddove anticamente erano l’indispensabile viatico propiziatorio prima di ogni battaglia. Dove i bizantini si riunivano a Santa Sofia prima di affrontare in battaglia gli ottomani per trarne forza, coraggio e spirito di sacrificio ora i fedeli si riuniscono per abbandonarsi nelle mani di Dio nella convinzione che qualsiasi loro sforzo sia ininfluente. Si tratta evidentemente di un’inerzia o “religiosità statica” che col pretesto della fede che tutto affida a Dio ha come mira il mantenimento e la cristallizzazione dello status quo soprattutto sociale. In questa forma parodica della religione tradizionale la fede consiste in una sorta di “coazione a ripetere” i ritmi di gesti e operazioni mentali sempre uguali. Ma poiché la “coazione a ripetere” è un modus vivendi di matrice nevrotica un certo malessere comincia a serpeggiare: la rassegnazione e un malinteso senso di umiltà sono allora strumentalizzati al fine di dare giustificazione metafisica agli automatismi quotidiani cui si accompagna spesso prima la noia e  successivamente un’agghiacciante senso dell’assurdo destinato a sfociare in quell’ esistenzialismo ateo tipico della modernità.


[1] Inferno, VIII canto, VI cerchio in cui sono condannati epicurei ed eretici.

[2] Sul percorso a tappe della rivoluzione si veda Plinio Correa de Oliveira, Rivoluzione e Controrivoluzione, Edizioni Sugarco.

[3] Sul tema del declino della religione tradizionale rinvio per approfondimenti al mio studio: Marco Sambruna, Il declino del sacro, Ed. Radio Spada.



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