Volentieri offriamo ai lettori questo felice estratto della Storia universale della Chiesa – Federico II, gli arabi e l’Oriente, l’Inquisizione medievale, del Card. G. Hergenröther.


[…] La prima parte della Somma (in 118 questioni) tratta la dottrina di Dio e delle sue creature; e da prima dell’esistenza di Dio, la quale è conosciuta dagli effetti, e non già a priori, come voleva s. Anselmo: quindi dei divini attributi, della cognizione e contemplazione di Dio, del  nome di Dio, della sua scienza, delle idee – delle quali s. Tommaso parla, conforme a s. Agostino e a s. Anselmo, rettificando, non rigettando in tutto la teoria di Platone – della verità e del suo contrario, della vita di Dio, della volontà, dell’amore, della giustizia, della misericordia, della previdenza, della predestinazione, dell’onnipotenza, della beatitudine.

Rispetto alla dottrina di Abelardo sulla onnipotenza divina, che cioè Dio non possa fare altro, né meglio da quel che in verità ha fatto, s. Tommaso fa vedere, con Ugone da s. Vittore, che si vuol bene distinguere tra la potenza divina, quale si manifesta nell’ordine mondano dalla sua sapienza costituito (potentia ordinaria), e la potenza divina propriamente detta, la quale si stende a tutte le cose, che non rinchiudano contraddizione (potentia absoluta). Della prima vale la proposizione; della seconda non vale. La potenza di Dio essere una cosa medesima con  la sua essenza, non meno che con la sua sapienza; con ragione dirsi che nella sua potenza non vi è cosa che non sia fondata nell’ordine della sapienza; poiché questo comprende tutta l’estensione della potenza divina. Ma l’ordine dalla divina sapienza impresso nelle creature non  è a lei adeguato, né quella è ristretta a quest’ordine.

Dopo avere dimostrato essere Iddio uno nell’essenza, S. Tommaso tratta il dogma della Trinità (q. 27-43) e dietro a S. Agostino ed ai precedenti scolastici, si argomenta di chiarirlo con analogie, che però egli non intende per nessun modo di dare come argomenti filosofici. Egli discopre tali analogie in tutta la creazione, massime nella natura dell’anima umana, e ritiene come necessaria la cognizione della Trinità per la retta intelligenza del dogma della creazione. Con la dottrina poi che Iddio tutte le cose ha create mediante il suo Verbo, si contrappone all’errore che l’origine delle cose proceda da necessità di natura; e con la dottrina della processione dell’amore dimostra come Iddio, non per necessità, né per altre cagioni che lo movessero ab estrinseco, ma solo per amore della sua bontà, trasse dal nulla le creature. Il procedere del Figlio e dello Spirito Santo dal Padre è la ragione e la causa della processione delle creature, sebbene queste non ritraggono che assai imperfettamente l’esemplare: conoscere e volere sono i due modi di processione. Il volere presuppone il conoscere; e quindi la processione dello Spirito Santo la generazione del Figliuolo. Il conoscere importa una similitudine della cosa conosciuta nel conoscente; e però il Figliuolo è immagine del Padre; lo Spirito Santo è l’amore vicendevole tra il Padre e il Figliuolo.

A questa segue la dottrina della creazione e delle creature, dapprima in universale (q. 44-49), indi in specie: e anzitutto degli Angeli, come creature puramente intellettuali (q. 50-64), appresso della creatura corporea (q. 65-74), ed infine dell’uomo che è come la sintesi di ambedue (q. 75-102). Quanto ai sei giorni della creazione, che alcuni Padri intesero per giorni veri, ed altri per lunghi periodi di tempo, s. Tommaso lascia alle due opinioni il proprio valore, come in nulla contrarie alla fede. Egli spiega distesamente ciò che importa la creazione, il concetto del miracolo, e la dottrina dello stato primitivo dell’uomo, soprattutto secondo S. Agostino. Con gli altri teologi scorge egli il soprannaturale non solo nella Redenzione, ma altresì nello stato primitivo. Ma, laddove s. Bonaventura col suo maestro ammetteva in quello come due stadidiversi di tempo – nel primo dei quali l’uomo non aveva che i puri doni di natura, nel secondo ricevette di vantaggio i doni di grazia – S. Tommaso per contrario, sebbene distinguesse ciò che è puramente naturale dai doni di grazia, contuttociò non riconobbe quel primo stadio, ma insegnò per più probabile che ambedue fin da principio erano uniti insieme in bell’accordo. Parimente nella dottrina sul peccato originale seguì egli S. Agostino e S. Anselmo, rigettò il traducianismo, e insegnò, il peccato originale essere una privazione della giustizia primitiva e una disposizione inordinata delle potenze dell’anima; sicché in esso andarono perduti bensì i doni soprannaturali, ma non i beni naturali. Dopo avere  il s. Dottore considerato le creature nelle diverse loro specie e relazioni, viene all’ordine e al governo del mondo (q. 103-118). E qui S. Tommaso dispiega profondi pensieri, i quali nondimeno furono spesso variamente interpretati: ammette in Dio la prescienza anche dei futuri contingenti, che sono posti liberamente dalle censure; e insegna, la volontà di Dio avverarsi nelle cose contingenti non meno che nelle necessarie. Ma quantunque egli esalti l’efficacia e l’opera della grazia di Dio, è però molto lontano dal pregiudicare al libero arbitrio dell’uomo.

Da questa prima parte della dogmatica s. Tommaso passa alla seconda parte (etica o morale), e la divide in due: 1) morale universale (prima secundae) in 114 questioni; 2) morale speciale (secunda secundae), in 189 questioni. Con questo legame tra la dogmatica e la morale egli fa vedere l’intima connessione ma, insieme, la distinzione che corre tra le due scienze, dagli altri scolastici confuse tra loro. La morale puramente filosofica, quale si spacciava da Abelardo, è da lui unita con la morale positiva cristiana. S. Tommaso muove qui dall’ultimo fine, dalla beatitudine (1, 2. q. 1-5), e tratta poi di quello che ne conduce al fine e di quello che ne allontana. A questo punto si riferiscono gli atti e affetti umani (q. 6-48) e i principii loro, sì interni – potenze ed abito – come esterni: Iddio mediante la legge e la grazia, onde poi conseguita il merito (q. 49-114).

Appresso, viene la morale particolare, che tratta delle virtù e vizi in specie, dei doveri e degli stati diversi dell’uomo (2, 2 q. 1-170). S. Tommaso distingue tra le virtù naturali, già conosciute da Aristotile, e le soprannaturali ossia specificamente cristiane, secondo la diversa  beatitudine a cui tendono: a quelle appartengono le virtù cardinali, di cui dimostra essere congruente che siano quattro; a queste le tre virtù teologali, di cui la fede riguarda la cognizione, la speranza e l’amore riguardano il volere (2. 2, q. 1-170). Egli ammette però anche le virtù cardinali soprannaturali. Alle virtù fanno seguito i sette doni dello Spirito Santo (Is. XI, 2), per i quali è agevolata la operazione dello spirito nell’anima, e la virtù naturale è rinvigorita e affrancata dalle sue imperfezioni.

Alla questione se si diano atti indifferenti, s. Tommaso risponde negativamente, riguardando la cosa in concreto e in individuo: giudica la moralità nelle operazioni dall’oggetto, dal fine e dalle circostanze, e contrariamente a quanto insegnava Abelardo, vuole che la volontà sia così ferma nel bene, che portasi l’occasione, tosto lo effettui.

Dopo ciò, egli considera distintamente i diversi stati dell’uomo e i precetti e i consigli (q. 171- 189). E quivi pure dilata in senso cristiano la morale, valendosi però anche del buono che è in Aristotile. Così, ad esempio, la magnanimità (megalopsychia, magnanimitas), la quale per Aristotile proveniva dall’orgoglio che credeva bastare a se stesso, proprio dell’antico paganesimo, è da s. Tommaso concepita come una virtù, che pone la giusta misura nella ricerca dei grandi onori, e anima l’uomo al sentimento di sé proveniente dai doni ricevuti da Dio.

La terza parte contiene da prima (q. 1-59) la dottrina sulla Redenzione e poi la dottrina di  ciò che a questa si riferisce e conduce ad appropriarsene i frutti. Nella sua dottrina intorno a Gesù Cristo, con finissimo intuito egli discute tutte le controversie dei teologi di allora. Così nella questione se la impeccabilità di Cristo fosse assoluta (non posse peccare) ovvero solo morale (posse non peccare), si dichiara con s. Agostino per la prima opinione.

Nella dottrina sulla Redenzione, s. Agostino e s. Anselmo sono i due più autorevoli dottori che Egli segue. Con essi l’Aquinate dimostra, la Passione di Cristo essere non pure sufficiente alla soddisfazione, ma sovrabbondante, e per l’amore onde Cristo patì e per la dignità della sua vita di Uomo-Dio e per l’acerbità dei suoi patimenti. L’incarnazione del Verbo, poi, egli dimostra essere stato mezzo non necessario bensì, ma il più convenevole alla espiazione dei peccati.

L’opinione di alcuni teologi, che l’Incarnazione del Figliuolo di Dio sarebbe seguita anche senza la caduta di Adamo, non è ammessa da s. Tommaso, ma neppure è condannata quasi anticattolica. Alla dottrina che riguarda la persona e le opere del Redentore, si attiene altresì quella dei sacramenti, così in genere (q. 60-65), come in specie, ove si trattano il Battesimo, la Confessione, l’Eucaristia e la Penitenza (q. 66-90). A mezzo il trattato della Penitenza comincia il supplemento, che tratta degli altri sacramenti (q. 1-68) e per ultimo degli estremi avvenimenti, (escatologia) come la Risurrezione e simili (q. 66-99).

In questa grand’opera si raccoglie un ricchissimo tesoro di sode e schiette dottrine, e molte fra esse chiarite sotto nuovi rispetti; onde ella ebbe altresì una salutare efficacia nelle altre parti della scienza.

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