Nel mese di maggio abbiamo ripreso le rifessioni largamente condivisibili di don Barthe tratte dall’articolo Robert Francis Prevost, Leone XIV. E adesso?. Seppure non sempre in sintonia col sacerdote francese, volentieri proponiamo ora in sua traduzione un ampio estratto dell’intervento La laicità, una mostruosità (Res Novae, 11 settembre 2025).

[…] Leone XIII evocava, […] nell’Immortale Dei, l’ideale di cristianità, che san Pio X chiedeva di restaurare[3], quel «tempo in cui la filosofia del Vangelo governava gli Stati». Epoca, che è stata sovvertita da «quei principi moderni di libertà sfrenata, sognati e promulgati in mezzo ai grandi sconvolgimenti del secolo scorso, come principi e fondamenti di un diritto nuovo, fino ad allora sconosciuto, e su più di un punto in disaccordo, non solamente con il diritto cristiano, ma anche col diritto naturale».

Libertas præstantissimum, tre anni più tardi, nel 1888, conteneva questo passaggio fondamentale, che collega l’obbligo cultuale al bene comune, al quale è ordinato lo Stato: «È Dio, che ha fatto l’uomo per la società e che l’ha unito ai suoi simili, affinché i bisogni della sua natura, cui i suoi sforzi solitari non potrebbero dar soddisfazione, possano trovarla nell’associarsi. Per questo motivo la società civile, in quanto società, deve necessariamente riconoscere Dio come suo principio e suo autore e, di conseguenza, rendere alla sua potenza ed alla sua autorità l’omaggio del suo culto. […] Poiché è dunque necessario professare una religione nella società, bisogna professare quella, che è l’unica vera e che si riconosce senza fatica, almeno nei Paesi cattolici, dai segni di verità, di cui essa porta in sé il carattere splendente. Questa religione, i capi dello Stato devono quindi conservarla e proteggerla, se vogliono, come è loro dovere, provvedere con prudenza e utilmente agli interessi della comunità».

Ciò evidentemente con lo scopo di una cristianità, un tempo da conservare, oggi da restaurare. Che il governo dello Stato abbia il dovere di rendere un culto pubblico a Dio con tutto ciò che ne deriva, fa parte della legge naturale, ciò ch’è stato sintomaticamente ignorato dal secondo Jacques Maritain, quello de L’Umanesimo integrale (Cerf, 1936), un decennio dopo Quas primas. Rinunciando all’ideale di una cristianità «sacrale», egli voleva promuovere, nel contesto degli Anni Trenta, contro i totalitarismi, una «cristianità profana» identificata con una democrazia pluralista, in cui non sarebbe stata la regola della maggioranza ad esser elevata al rango di regola suprema del bene e del male, bensì «la legge morale superiore in virtù della quale gli uomini sono obbligati in coscienza verso ciò che è giusto e bene». In altre parole, s’instaurerebbe una cristianità naturale con tutti gli uomini di buona volontà, accontentandosi del rispetto della legge naturale, ma di una legge naturale amputata dell’obbligo da parte dello Stato – che resterebbe una democrazia pluralista (libertà religiosa) – di rendere culto a Dio.

Questo è l’orizzonte della dichiarazione sulla libertà religiosa del Vaticano II, esplicitato dai testi del post-Concilio che trattano di politica. Così la Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno ed il comportamento dei cattolici nella vita politica della Congregazione per la Dottrina della Fede del 24 novembre 2002 presenta la non-confessionalità dello Stato come un’evidenza. «La promozione in coscienza del bene comune della società politica non ha nulla a che vedere col “confessionalismo” o l’intolleranza religiosa» (n. 6). Tuttavia, afferma la Nota, questa società politica deve rispettare la morale: «Per la dottrina morale cattolica, la laicità, intesa come autonomia della sfera civile e politica rispetto alla sfera religiosa ed ecclesiastica – ma non rispetto alla sfera morale –, è un valore acquisito e riconosciuto dalla Chiesa ed appartiene al patrimonio di civilizzazione già raggiunto». La società politica dev’essere laica e morale, una morale che si riduce grosso modo alla morale coniugale, detta morale della vita.

La legge naturale così intesa è quindi mutilata dall’obbligo che ha lo Stato di riconoscere Dio e può coniugarsi con la sua laicità. Certo, il termine laicità può avere un’accezione assolutamente accettabile, benché pericolosa da usare, ed indicare l’autonomia della Chiesa e dello Stato. Ma la sua accezione stretta ed abituale è la non-confessionalità dello Stato e soprattutto la libera circolazione dell’errore religioso. Quando Pio XII tentò un rischioso recupero del termine «laicità» giustamente nel senso di una distinzione tra religioso e politico, ebbe cura di ricordare allo stesso tempo che si trattava di una «laicità», che implicava l’unione necessaria tra Chiesa e Stato: «Come se una tanto legittima e sana laicità dello Stato non fosse uno dei principi della dottrina cattolica; come se non fosse una tradizione della Chiesa sforzarsi continuamente di mantenere distinti, ma anche sempre uniti, secondo i giusti principi, i due Poteri» (Discorso del 23 marzo 1958). Ma intesa nel senso abituale della neutralità di principio dello Stato, la laicità non solamente non è «sana», ma rappresenta un’impossibilità di natura per una società politica degna di questo nome, una mostruosità.

Infatti, nel suo ordine proprio, l’ordine naturale, la società politica esige il governo di Dio e della sua legge e, di conseguenza, il riconoscimento di Dio e della sua legge. Il pensiero maritainiano, che abbiamo appena citato, ha ampiamente ispirato Paolo VI. Il testo conciliare sulla libertà religiosa, riflette così una dissociazione tra la definizione dell’uomo e la società voluta da Dio: la persona umana, soggetto religioso a titolo individuale, verrebbe creata fuori dalla società, fuori contesto per così dire e si troverebbe certamente sempre inserita in una comunità politica, ma in modo accidentale, essendo tale società per definizione neutra.

In realtà, questa deviazione, che influisce sulla comprensione della natura dell’uomo, deriva dalla polverizzazione individualista dello Stato tradizionale, operata dalla Rivoluzione francese. Il pensatore, che, dopo questa Rivoluzione e contro di essa, ha maggiormente insistito sul carattere necessariamente religioso della società politica, senza tuttavia confonderla con la società religiosa, la Chiesa, è stato Louis de Bonald. Per lui, Dio è presente in questa polis, che è stata creata insieme agli uomini: «Dio è la volontà generale conservatrice della società interiore delle intelligenze, di cui fa parte»[4]. Società necessaria, in effetti, poiché è mezzo e fine dell’agire morale di queste intelligenze, cioè dell’agire secondo la ragione. Comprendere il bene comune che questa società primordiale – la società politica – persegue ovvero far vivere i suoi membri secondo il bene, permette anche di comprendere come Dio ed i magistrati ne siano i «poteri conservatori», secondo l’espressione di Bonald. Non soltanto essa tradirebbe i suoi doveri essenziali allontanandosi da Dio, ma provocherebbe la disintegrazione della sua natura. Cesserebbe di esistere come società politica naturale nella misura in cui la sua neutralità le togliesse la sua «volontà generale di esistere».

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Il messaggio di Quas Primas era perfettamente recepibile un secolo fa, in alcuni Paesi nei quali ha consolidato o cambiato il destino, ma sembra lontano anni-luce dalla società occidentale, in cui noi viviamo. Allora «che fare?» in questa società, secondo la domanda di Lenin. Cosa fare per vivere in una democrazia moderna, cosa fare per preparare un’«uscita» da questa democrazia? Per riflettere in merito, forse è bene confrontarsi, a parità di condizioni, con i dissidenti delle società comuniste antecedenti il 1989, altra forma di democrazia nata dalla Rivoluzione. Il ceco Vaclav Benda, seguito da altri pensatori della dissidenza, aveva coniato per loro il concetto di «polis parallela», che comprendeva la creazione di strutture politiche, economiche, d’informazione, parallele a quelle dell’ordine costituito, per sopravvivere e preparare la sostituzione del regime tirannico al potere.

Certo, si può discutere il concetto di «polis parallela» nella misura in cui ricerca l’organizzazione di isole falsamente autonome (sintomaticamente, Rod Dreher,l’autore di The Benedict Option – in francese: Comment être chrétien dans un monde qui ne l’est plus? Le Pari bénédictin [Come essere cristiani in un mondo che non lo è più? La scommessa benedettina-NdT], Artège 2017, fa l’elogio della «polis parallela» di Benda), ma soprattutto discutibile è l’ispirazione in definitiva liberale del suo progetto di resistenza all’oppressione comunista, che ha fatto sì che dei governanti dell’Est della prima generazione dopo la caduta del Muro, Vaclav Havel e Lech Walesa, abbiano visto i loro progetti dissolversi nella democrazia liberale. Resta il fatto che la cultura di una dissidenza, l’organizzazione di una sopravvivenza espressamente non conformista, in particolare educativa e religiosa, come la preparazione a lungo termine di un’«uscita» dalla situazione attuale, siano forme d’azione che oggi può ispirare la dottrina di Quas primas.

[3] Con la famosa frase nella lettera sul Sillon del 25 agosto 1910: «Non si costruirà la città se non come Dio l’ha costruita; non si edificherà la società, se la Chiesa non ne getta le fondamenta e non ne dirige i lavori; no, non v’è più bisogno d’inventare la civiltà, né di costruire la città nuova tra le nuvole. Essa è stata, essa è; è la civiltà cristiana, è la città cattolica».

[4] Louis de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux, riproduzione Essai, pag. 92.

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Imm.: La Sirena di Modena, Renaud Bernadet, CC BY-SA 3.0 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0, via Wikimedia Commons