Traduzione dell’articolo La liturgie de la nouvelle Église, partie IIe pubblicato su laportelatine.org.

La Chiesa significante

Uno dei punti di questa nuova ecclesiologia proclamata dal Vaticano II è la nozione della Chiesa come «segno di salvezza per il mondo». Ci proponiamo di mettere in luce, attraverso alcuni testi, certi aspetti di questa nozione e i suoi legami con la liturgia. La Chiesa è in se stessa segno di salvezza. Ma evidentemente è necessario che questo segno sia facilmente percepito dagli uomini. «Bisogna che il segno sia il più parlante possibile e che le generazioni umane possano comprenderlo agevolmente» [1]. È in particolare nella sua liturgia che la Chiesa significa la salvezza. Ora, il mondo al quale essa si rivolge si è evoluto al punto che certi riti hanno perso il loro significato o la loro opportunità. È dunque urgente rinnovare la liturgia affinché questa, lungi dall’essere un ostacolo alla comprensione, sia al contrario accessibile in modo immediato. Pertanto, «la Chiesa, per rimanere significante nel mondo, deve provocare l’evoluzione dei riti sacramentali, al fine di assicurare l’omogeneità della totalità del suo segno» [2]. «In ragione stessa del loro senso, è importante “significare” i sacramenti in un modo che sia compreso dall’uomo contemporaneo: si tratta di far affiorare, in seno a una vita e a una civiltà dinamiche, la realtà e la posta in gioco spirituale degli atti privilegiati di Cristo. Si tratta inoltre di nutrire di antropologia contemporanea (debitamente purificata) i riti sacramentali che, senza perdere nulla della loro sostanza, mostreranno più chiaramente di essere i riti salvifici dell’uomo totale» [3]. Non bisogna dimenticare, infatti, che «il sacramento è radicato nell’uomo, nella fede umana, nelle culture, nelle civiltà, nelle aspirazioni degli uomini» [4]. Ma «dire che i sacramenti sono radicati nella vita degli uomini significa affermare che i gesti più sacri devono raggiungere l’uomo in ciò che ha di più umano» [5]. Tuttavia, un tale progetto di rinnovare il significato stesso del corpus sacramentale si scontra con delle difficoltà. Infatti oggi «la Chiesa si trova essa stessa in piena mutazione. Essa ignora la figura che prenderanno le comunità di domani; ignora anche il tipo di ministri che vi eserciteranno delle responsabilità. (…) Si sa al tempo stesso che i sacramenti avranno sempre il loro posto, ma che non si potranno più celebrare “come prima”. In altri termini, i sacramenti – per quanto rispettabili siano – sono sempre inclusi in una pastorale generale della Chiesa. Quando il volto della Chiesa si evolve, sorge una domanda: quale politica abbiamo in materia di sacramenti?» [6].

«La riforma di tutto il visibile»

Eppure, non è possibile accontentarsi di “riformicchie” puntuali e senza portata. Poiché «ogni riforma liturgica rischia di essere vana se non è l’espressione di una riforma più profonda: la riforma di tutto il visibile della Chiesa che manifesta al mondo la salvezza in Gesù Cristo» [7]. Bisogna comprenderlo bene: «La riforma liturgica non consiste nel sostituire il latino con il francese, il castigliano o il cinese. Se fosse solo questo, non si vedrebbe perché un concilio vi avrebbe dedicato tanta cura. Di fatto, essa ha per scopo un rinnovamento dei riti che permetta a questi di esprimere più realmente, per gli uomini d’oggi, la vita della Chiesa popolo di Dio. Bisogna leggere e rileggere, a questo proposito, il primo capitolo della Costituzione sulla liturgia che espone i principi generali della riforma. Come ci faceva notare con insistenza Mons. Jenny, vescovo ausiliare di Cambrai e membro del Consiglio postconciliare, “se si confronta questo capitolo con la Costituzione sulla Chiesa, ci si accorge che è lo sviluppo della medesima dottrina e persino che alcune parole-chiave sono contenute in entrambi i testi. Siamo lì al cuore della visione teologica del Vaticano II che ci fa passare da un cristianesimo astratto e scolastico a un cristianesimo vivo e concreto, centrato sulla persona di Cristo”» [8]. È dunque proprio in quanto «segno di salvezza» che la Chiesa deve manifestarsi agevolmente agli uomini. È in quanto segno che la Chiesa deve essere rivolta verso il mondo, il mondo di oggi, per significargli la salvezza. Per questo essa doveva imperativamente provocare questa riforma liturgica generale. «L’insieme dell’opera del Vaticano II è attraversato dall’idea che la Chiesa debba adattarsi alle condizioni del mondo di questo tempo» [9]. Nella riforma liturgica, «si tratta meno, in effetti, di ritrovare una tradizione antica o anche di farsi capire meglio dagli uomini di oggi, quanto di costituire il segno della Chiesa al mondo» [10].

I rapporti Chiesa-mondo

La percezione esatta dei rapporti Chiesa-mondo è dunque essenziale nell’apprezzamento della riforma liturgica. «Il problema liturgico non è in fondo che un aspetto del problema più generale della posizione e della funzione della Chiesa nel mondo moderno» [11], ed esso «è fondamentalmente in accordo con il compito d’insieme che si è assegnato il Concilio, ovvero di rendere la Chiesa palpabile al mondo e di rinnovarla» [12]. Poiché «il terzo progetto fondamentale del Concilio resta il nuovo rapporto tra la Chiesa e il mondo» [13]. Questo rapporto della Chiesa col mondo è sempre stato un rapporto difficile, oscillante tra una condanna radicale del mondo e una diluizione della specificità cristiana. Così, per esempio, «ho sentito formulare più volte una domanda fondamentale: “Se, come il Vaticano II ha affermato, il Cristo è ovunque presente e operante nel mondo, che bisogno abbiamo di una Chiesa? Se l’umanità è sulla via della salvezza per mezzo di Gesù Cristo attraverso la promozione e l’assunzione dei valori umani, ha ancora bisogno della liturgia?”» [14]. Questi interrogativi, queste difficoltà e queste piste di ricerca spiegano in fin dei conti che «il dialogo tra la Chiesa e il mondo così come lo intende la Costituzione pastorale Gaudium et Spes del Vaticano II avrà sempre più ripercussioni sulla pastorale liturgica» [15].

I riti della nuova ecclesiologia

La riforma ecclesiologica del Vaticano II è stata percepita solo in minima parte dai nostri contemporanei. Sono state piuttosto le sue manifestazioni pratiche a toccarli. Tra queste, viene in primo luogo la riforma liturgica. «Il rinnovamento liturgico si è espresso nel modo più palpabile nella rinnovazione della messa e dei sacramenti, e attraverso questa rinnovazione è un volto nuovo della Chiesa che è stato scoperto dal popolo cristiano, così come da quelli di fuori. Per molti credenti, il messaggio del Vaticano II è passato attraverso le forme nuove della messa, dei sacramenti del battesimo e del matrimonio, delle esequie dei defunti» [16]. «Per la maggior parte dei cristiani, la principale conseguenza del Vaticano II è stata la riforma liturgica e i suoi seguiti, voluti o meno. Una modifica dei riti è sentita dalla sensibilità di tutti, mentre uno spostamento del punto di vista in teologia – anche se ha conseguenze liturgiche – tocca solo l’intelligenza di pochi» [17]. È per questo che la riforma liturgica è stata il principale luogo di scontro tra due ecclesiologie, l’antica e la nuova sostenuta dal Vaticano II. «È attraverso la pratica del sacro che si è manifestata, con il più alto clamore e la più grande eco, la crisi postconciliare. La liturgia ha costituito la prima posta in gioco, il primo cerchio attorno al quale si sono organizzate, stratificate, tutte le opposizioni al rinnovamento pastorale. Come nei secoli passati, in cui ogni ricerca teologica aveva avuto come passaggio obbligato una riformulazione della sacralità e delle sue pratiche, la Chiesa cattolica non ha potuto evitare una crisi interna che continua ad attraversarla» [18]. Sarebbe facile fare uno studio di ciascuno dei sacramenti, di ciascuna delle cerimonie nella formulazione che è stata loro data dalla riforma liturgica, e mostrare come la nuova ecclesiologia vi si esprima. Abbiamo scelto di limitarci a tre di essi, i cui fondamenti ecclesiologici sono particolarmente evidenti: il sacramento dell’ordine, la messa, la professione religiosa. Attraverso questi tre esempi, avremo un’idea del tutto sufficiente delle trasformazioni pratiche che i riti hanno subito per metterli in armonia con la nuova visione ecclesiologica.

L’ordinazione

Esiste un «rapporto evidente tra la liturgia e l’esistenza sacerdotale» [19], così come tra il sacerdozio e la Chiesa. Ora, questo rapporto «è stato rinnovato dall’insieme dell’opera conciliare del Vaticano II. Così facendo, il Concilio non ha solo raccolto i frutti di tutti i decenni precedenti, ha anche aperto una via nuova» [20]. In questa ottica fu decisa una revisione del rito di ordinazione. Ora, «un rapido esame di alcune recenti pubblicazioni teologiche francesi sui nuovi diaconi permetterà di rendersi conto che la posta in gioco effettiva di questa questione in apparenza periferica è in verità una revisione del modo in cui sono concepite e vissute nella Chiesa realtà fondamentali quali la relazione della Chiesa col mondo, il binomio sacerdozio-laicato, il culto, la teoria e la pratica del sacerdozio ministeriale. La scomparsa progressiva del diaconato [permanente] gioca il ruolo di un rivelatore. Essa invita a una rilettura ecclesiologica della storia, dove ci si accorge con Yves Congar che le nozioni di Chiesa, di ministero e di culto sono strettamente articolate tra loro» [21]. I responsabili della commissione incaricata della riforma del sacramento dell’ordine, dom Bernard Botte e il padre Joseph Lécuyer, si sono spiegati a fondo sui principi che hanno seguito e sulle soluzioni che hanno adottato. «La revisione dei riti sacramentali contenuti nel Pontificale romano – ci dice il padre Lécuyer – presenta una serie di problemi gravi e delicati, non solo dal punto di vista rituale, ma soprattutto a causa delle conseguenze teologiche. Il rito, infatti, nella sua struttura e nei suoi elementi particolari, deve avere un ruolo didattico, richiamato dal Concilio Vaticano II; esso deve dunque presentarsi in modo chiaro e con una successione di gesti e di parole che siano l’espressione di una dottrina sicura» [22]. Per questo i responsabili hanno scelto di «tener conto di tutto l’arricchimento dottrinale apportato su questo punto dal Concilio Vaticano II, particolarmente nella Costituzione sulla Chiesa, nella presentazione dell’episcopato e del sacerdozio in generale. Ricchezza dottrinale che la liturgia, in questo momento di rinnovamento, non può non accogliere nelle sue formule destinate non solo all’amministrazione del sacramento, ma anche, attraverso il rito, all’istruzione dei fedeli» [23]. Per quanto riguarda l’episcopato, ci dice dom Botte: «Ho chiesto al professor Lengeling di comporre un’allocuzione [del consacrante al futuro vescovo] che si ispirasse agli insegnamenti del Vaticano II. Egli lo fece molto accuratamente: era un’eccellente sintesi della dottrina del Concilio» [24], «un riassunto della dottrina del Vaticano II sull’episcopato» [25]. «Per il sacerdozio e il diaconato – ci dice – avevamo le allocuzioni redatte da Durando di Mende [nel XIII secolo]. Ne abbiamo conservato certe formule particolarmente felici, ma ci è parso necessario prima di tutto appoggiarci anche sulla dottrina del Vaticano II» [26]. Così, «il loro fondo [dei discorsi del vescovo ai futuri diaconi] è principalmente biblico, ma essi portano l’impronta del Concilio, non solo per numerose citazioni letterali di Lumen Gentium e del decreto Presbyterorum Ordinis, ma perché riflettono l’ecclesiologia conciliare» [27]. È dunque evidente che, «più ancora che un’attuazione della Costituzione conciliare sulla liturgia, il nuovo Ordo [delle ordinazioni] è l’espressione liturgica del capitolo III della Costituzione Lumen Gentium, come stabilisce con chiarezza la Costituzione apostolica Pontificalis romani recognitio del 18 giugno 1968, con la quale papa Paolo VI ha promulgato il nuovo rito. A questo titolo, esso costituisce un frutto importante del Vaticano II» [28].

La messa

Ancor più del rito dell’ordinazione, la messa costituisce nella Chiesa cattolica, e da sempre, il punto di passaggio obbligato di ogni ecclesiologia. È ovviamente il caso in questa riforma liturgica. «Il nuovo Ordo Missae si distingue dall’antico molto più per la sua mentalità teologica e pastorale che per le novità, d’altronde modeste per la maggior parte, che esso instaura» [29]. Abbiamo sottolineato l’apporto della nuova ecclesiologia per quanto riguarda la Chiesa segno di salvezza per l’uomo d’oggi attraverso i suoi riti. Poiché «bisogna che i riti, secondo la legge costitutiva di ogni sacramento, significhino ciò che realizzano invisibilmente e che, di conseguenza, sia manifestata in modo sensibile, nella struttura stessa della liturgia della messa, la presenza del mondo d’oggi dove andrà a esercitarsi la potenza della salvezza. È questo il senso dell’uso, ritrovato e favorito dalla Chiesa, delle lingue vive nell’atto liturgico. È la ragione per la quale, a più riprese nel corso della sua storia, la Chiesa ha modificato i riti della messa: divenuti esoterici, compresi dai soli iniziati, essi non erano più, agli occhi degli uomini di un tempo, di un paese, di una cultura, i segni della salvezza che deve raggiungerli nella loro realtà vivente segnata dal loro tempo, dal loro paese, dalla loro cultura» [30]. Tra le innovazioni maggiori della riforma si trova la concelebrazione. Essa ha, ovviamente, una portata ecclesiologica di primo piano. «La teologia della concelebrazione si inserisce dunque in un insieme di riflessioni e di atteggiamenti spirituali che vanno dalla concezione della Chiesa, delle sue strutture e delle sue ricchezze intime, dall’idea teologica del sacerdozio istituzionale, ministeriale, e del sacerdozio comune del popolo di Dio, alle prospettive ecumeniche che giocano oggi un tale ruolo di fermento e di vita in seno alla Chiesa cattolica stessa» [31]. La percezione dei modi di presenza di Cristo durante la messa gioca ancora un ruolo maggiore in ogni ecclesiologia, poiché condiziona gli atteggiamenti fondamentali del popolo e dei ministri. Per questo «c’è un legame intrinseco tra ecclesiologia, teologia eucaristica, cristologia quanto ai diversi modi di presenza di Cristo, e infine le strutture concrete della liturgia della messa» [32]. Infine l’Institutio generalis o Ordinamento Generale, cioè il documento preliminare al Novus Ordo Missae che ne esplicita gli orientamenti dottrinali, manifesta chiaramente il rinnovamento ecclesiologico di cui la messa è il teatro. «Il che ci porta – dice così un autore – a esaminare rapidamente l’ecclesiologia che emerge dall’Ordinamento Generale del messale. Non abbandoniamo la nostra linea direttrice, poiché questa ecclesiologia è, anch’essa, significata dai nuovi riti» [33]. Così, «è dall’ecclesiologia che la teologia dell’assemblea ha ricevuto una nuova luce» [34].

La professione religiosa

Infine possiamo gettare un rapido sguardo su un rito che non è sacramentale, ma dove si manifesta chiaramente la visione che la Chiesa ha di se stessa nel mondo. Si tratta dell’impegno religioso. «Ogni istituto [religioso] – ci espone un commento ufficiale – prima di inserire nell’Ordo professionis i propri elementi, deve operare una revisione critica di questi elementi, cioè verificare se sono in armonia con i principi generali del rinnovamento liturgico (Costituzione Sacrosanctum Concilium), della vita religiosa (Costituzione Lumen Gentium, decreto Perfectae Caritatis), dei rapporti con il mondo contemporaneo (Costituzione Gaudium et Spes). Di fatto, alcuni concetti che tornano spesso nei cerimoniali sono difficilmente compatibili con la teologia della vita religiosa esposta nei grandi documenti del Concilio» [35]. In particolare, «quanto alla formula della consegna dell’abito, si devono evitare certe espressioni che tornano spesso nei cerimoniali e che oggi appaiono superate, eccessive o che usano la Sacra Scrittura in modo errato» [36]. Eppure, è evidente che solo gravi imperativi teologici possono giustificare tali cambiamenti, poiché «modificare i riti dell’impegno significa toccare qualcosa di estremamente profondo nella spiritualità di una famiglia religiosa» [37]. Possiamo dunque esserne certi: è unicamente perché tutti i nuovi riti devono essere l’expressione della nuova ecclesiologia che vi sono state apportate modifiche maggiori.

Conclusione

Per sintetizzare la nostra ricerca, diremo che era necessario che vi fosse una riforma liturgica profonda a partire dal momento in cui vi era una mutazione ecclesiologica di tale ampiezza. Al contrario, bisogna notare che l’insieme dei cambiamenti apportati alla liturgia dopo il Vaticano II si spiegano e si coordinano unicamente in riferimento a questa nuova ecclesiologia. Così, la liturgia scaturita dal Vaticano II è propriamente la liturgia di una nuova Chiesa, nel senso di una nuova concezione della Chiesa. Come faceva notare un autore, «si è detto troppo spesso che la questione della celebrazione eucaristica non fosse il problema essenziale. È vero ed è falso. (…) La liturgia è l’atto decisivo in cui il popolo cristiano afferma e riceve la sua vera identità. La liturgia è un linguaggio, un messaggio, per la sua forma ancor più che per il suo contenuto. Essa dice chi è il nostro Dio. Dice che noi siamo il suo popolo: Lex orandi, lex credendi. La liturgia dà forma alla nostra fede. I sacramenti configurano la Chiesa» [38]. Per questo, «la liturgia è ormai espressione e conseguenza di una teologia tornata alle fonti, di una ecclesiologia vera e di una pastorale illuminata» [39]. Lo abbiamo sottolineato all’inizio: è il Papa Paolo VI che ha affermato più chiaramente il legame tra la rinnovazione ecclesiologica del Vaticano II e la riforma liturgica che ne è scaturita. Anche se, nota un autore, «per un paradosso inatteso ma prevedibile, il Vaticano II, concilio del rinnovamento ecclesiale, sfocia in una crisi spirituale di una rara intensità, praticamente diffusa in tutto il popolo di Dio» [40]. Il 13 gennaio 1965, il Sovrano Pontefice diede dunque la spiegazione definitiva del suo modo di vedere, in poche parole di una rara intensità. Sarà, anche per noi, una conclusione senza appello, poiché pensiamo di aver giustificato nel corso del nostro studio il senso e la portata di questo testo: «La nuova pedagogia religiosa – dichiarò il Papa – che vuole instaurare la presente rinnovazione liturgica si inserisce, per prendere quasi il posto di motore centrale, nel grande movimento iscritto nei principi costituzionali della Chiesa di Dio, e reso più facile e più imperioso dal progresso della cultura umana» [41].

  1. Adrien Nocent, L’avenir de la liturgie, Éditions universitaires, 1961, p. 10 ↩︎
  2. Henri Denis, « Les sacrements dans la vie de l’Église », La Maison Dieu 93, 1er trim. 1968, p. 50 ↩︎
  3. ibid., p. 52 ↩︎
  4. Henri Denis, Des sacrements pour notre temps, Service de pastorale sacramentelle de Lyon, 2e éd., 1975, p. 13 ↩︎
  5. ibid., p. 14 ↩︎
  6. ibid., p. 4 ↩︎
  7. Robert Coffy, Eglise signe de salut au milieu des hommes, Centurion, 1972, p. 56 ↩︎
  8. « Le peuple participe. De l’Angleterre au Japon : la réforme liturgique », Informations catholiques internationales 231, 1er janvier 1965, p. 17 ↩︎
  9. Dominique Lebrun, « L’adaptation en liturgie du second concile du Vatican au rituel de Paul VI », La Maison Dieu 183–184, 3e-4e trim. 1990, p. 25 ↩︎
  10. Thierry Maertens in La liturgie dans les documents de Vatican II, Biblica, 1966, p. 8 ↩︎
  11. Père Schmidt, La Croix, 27 octobre 1962, p. 4 ↩︎
  12. Herman Volk, Pour une liturgie renouvelée, Desclée, 1965, p. 24 ↩︎
  13. Stefan Moysa, « L’œuvre du concile est-elle encore actuelle ? », Esprit et Vie. L ’Ami du clergé 20, 19 mars 1983, p. 295 ↩︎
  14. Marie-Joseph Le Guillou, « La sacramentalité de l’Église », La Maison Dieu 93, lertrim. 1968, p. 13).« Célébrer dans le monde de ce temps implique pour l’Église la prise en compte d’un homme contemporain qui a perdu ses repères culturels et qui erre à la recherche de son âme. Peut-il donc y avoir un homme nouveau par la grâce du baptême et des autres sacrements là où il y a un homme mort ou du moins privé d’ouverture au spirituel ? Face à une question de ce genre, la liturgie ne peut plus réagir seulement en termes d’adaptation. Que signifierait pour la liturgie s’adapter à un homme sans désir spirituel, sinon tomber dans l’insignifiance ? Que signifierait s’adapter à une société divisée, sinon mettre en péril l’unité dont elle a la charge ? De profondes interrogations, mais aussi une tâche : il s’agit pour la liturgie de rendre compte de sa capacité, dans la puissance de l’Esprit, à fonder l’homme nouveau ainsi que la communauté nouvelle » ((Jean-Claude Crivelli, « Missel de saint Pie V, un libéralisme en forme de porte étroite », Vie [bulletin des paroisses catholiques romandes de Suisse], décembre 1984, p. 14 ↩︎
  15. « Liminaire », Paroisse et Liturgie 5, 1er juillet 1966, p. 489 ↩︎
  16. Pierre Jounel, « La liturgie des heures dans le renouveau liturgique de Vatican II », Notitiæ 98, octobre 1974, p. 334 ↩︎
  17. Alain de Penanster, Un papiste contre les Papes, Table Ronde-Edijac, 1988, p. 29 ↩︎
  18. Franck Lafage, Du refus au schisme – Le traditionalisme catholique, Seuil, 1989, p. 49–50 ↩︎
  19. Henri Denis, « Existence sacerdotale et liturgie » in La liturgie dans les documents de Vatican II, Biblica, 1966, p. 47 ↩︎
  20. ibid., p. 47 ↩︎
  21. Matthieu Cnudde, « Bulletin de théologie du diaconat », La Maison Dieu 96, 4e trim. 1968, p. 106–107 ↩︎
  22. Joseph Lécuyer, « Commentarium », Notitiœ 41, juillet-août 1968, p. 213 ↩︎
  23. ibid., p. 213- 214 ↩︎
  24. Bernard Botte, Le mouvement liturgique – Témoignage et souvenirs, Desclée, 1973, p. 169 ↩︎
  25. Bernard Botte, « L’ordination de l’évêque », La Maison Dieu 98, 2e trim. 1969, p. 116 ↩︎
  26. Bernard Botte, Le mouvement liturgique Témoignage et souvenirs, Desclée, 1973, p. 169 ↩︎
  27. Aimon-Marie Roguet, « Les nouveaux rituels d’ordination », La Maison Dieu 94, 2e trim. 1968, p. 181 ↩︎
  28. Pierre Jounel, « Le nouveau rituel d’ordination », La Maison Dieu 98, 2e trim. 1969, p. 63 ↩︎
  29. Adrien Nocent, « L’acte pénitentiel du nouvel Ordo missæ », Nouvelle Revue Théologique 9, novembre 1969, p. 956 ↩︎
  30. Pierre Bellégo, « Éveiller les vigilances » in Le défi intégriste. Saint- Nicolas occupé, Centurion, 1977, p. 202–203 ↩︎
  31. Vittorino Joannes, « Aspects théologiques de la concélébration », in Théologie et pratique de la concélébration, Marne, 1967, p. 56 ↩︎
  32. « Un nouveau manuel pour la liturgie de l’eucharistie », Notitiæ 160, novembre 1979, p. 662–663 ↩︎
  33. Roger Béraudy, « Les rites de préparation à la communion », La Maison Dieu 100, 4e trim. 1969, p. 85 ↩︎
  34. Casiano Floristan, « L’assemblée et ses implications pastorales », Concilium 12, février 1966, p. 36 ↩︎
  35. « Indications pour l’adaptation de l’Ordo professionis religiosæ » [document de la Congrégation pour le Culte divin], Notitiœ 57, septembre 1970, p. 320 ↩︎
  36. Ibid., p. 321 ↩︎
  37. Pierre Raffin, « Liturgie de l’engagement religieux : le nouveau rituel de la profession religieuse », La Maison Dieu 104, 4e trim. 1970, p. 166 ↩︎
  38. Joseph Thomas, « Le schisme de Marcel Lefebvre », Etudes, septembre 1988, p. 258- 259 ↩︎
  39. D. S. Amalor Pavades, « Le mouvement liturgique en Inde », Paroisse et Liturgie 8, 1963, p. 785 ↩︎
  40. Marie-Joseph Le Guillou, « La sacramentalité de l’Eglise », La Maison Dieu 93, 1er trim. 1968, p. 10 ↩︎
  41. Paul VI, Audience générale du 13 janvier 1965, Les enseignements pontificaux et conciliaires. La liturgie. Tome II, Desclée, 1968, numéro 577 ↩︎

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