A cura della Redazione di Radio Spada nel quadro di RS – Progetto Ricerca.

Premessa metodologica

La cosmologia contemporanea largamente prevalente ci descrive un universo di miliardi di anni e una storia cosmica e biologica di vertiginosa durata. Per alcuni, questa immensità temporale sembra rendere sempre più marginale una lettura religiosa del mondo. Al contrario, letta con attenzione, la metafisica di Tommaso d’Aquino non solo non entra in conflitto con il “tempo profondo” della scienza moderna, ma offre categorie sorprendentemente adatte a comprenderne l’intelligibilità.

Per Tommaso, la questione decisiva non è quanti anni abbia il cosmo, ma che cosa renda possibile il suo stesso essere. Il problema fondamentale non è cronologico, bensì ontologico. La relazione col Creatore non è anzitutto un evento remoto collocato all’inizio della storia dell’universo: è il rapporto continuo per cui ogni ente riceve l’essere da Dio. Da qui deriva una conseguenza: un universo antico non è meno creato di un universo giovane. Anche un cosmo eterno – almeno sul piano filosofico – resterebbe radicalmente dipendente da Dio.

La creazione: evento temporale?

Nel De Aeternitate Mundi e nella Summa Theologiae, Tommaso sostiene una tesi di grande sobrietà filosofica: la ragione naturale non può dimostrare che il mondo abbia avuto un inizio temporale. «Non si può dimostrare che il mondo non sia eterno» (S.Th. I, q. 46, a. 2): la fede cristiana insegna che il mondo è iniziato, ma questo appartiene alla rivelazione, non alla dimostrazione metafisica.

Significa che tutto ciò che esiste dipende da Dio per il proprio essere. Dio non è una causa collocata all’inizio della serie temporale degli eventi, come il primo anello di una catena. È la causa grazie a cui ogni anello esiste in assoluto. Per questo una cosmologia di miliardi di anni non costituisce alcun problema metafisico per il tomismo. Che il cosmo abbia migliaia, milioni o miliardi di anni, esso rimane in ogni istante radicalmente contingente: potrebbe non essere, e riceve continuamente l’essere da altro. In una prospettiva tomista, Dio non interviene dove la spiegazione scientifica manca; è ciò senza cui nessuna spiegazione naturale potrebbe esistere.

Questa flessibilità metafisica ha trovato un preciso riscontro storico e dottrinale nello stesso Magistero della Chiesa. Già nel 1909, la Pontificia Commissione Biblica ammetteva che il termine “giorno” (yôm) nei racconti della Genesi potesse essere interpretato non in senso letterale di 24 ore, bensì come un indefinito spazio di tempo. Qualche decennio più tardi, il 22 novembre 1951, Pio XII compiva un passo ulteriore nel discorso «Le prove dell’esistenza di Dio alla luce della scienza naturale moderna», pronunciato davanti alla Pontificia Accademia delle Scienze. Il Pontefice commentava positivamente le scoperte della fisica contemporanea – l’espansione dell’universo, la datazione delle galassie, la stima dell’età cosmica – riconoscendo esplicitamente in esse lo scenario grandioso in cui si era dispiegato il Fiat lux iniziale. L’immensità cronologica, lungi dallo smentire il dogma della creazione, diventava così la “misura scientifica” della sua stessa maestosità.

Cause seconde e fecondità del cosmo

Questa impostazione chiarisce anche il rapporto tra Dio e la natura. Tommaso insiste continuamente sul valore reale delle cause seconde: «È contrario alla dignità della provvidenza divina che non vi siano altre cause oltre Dio» (S.C.G. III, 77). Dio non sostituisce l’azione delle creature, né agisce al posto loro; al contrario, conferisce alle cose la dignità di essere vere cause. Il fuoco scalda realmente. La pioggia erode la roccia. Gli organismi viventi si sviluppano secondo dinamiche proprie. Tutto ciò non diminuisce l’azione divina: la manifesta.

Per Tommaso sarebbe indegno della sapienza divina creare un universo privo di causalità autentica. Un cosmo ordinato è precisamente un cosmo in cui le creature partecipano, secondo il loro grado, all’attività causale. I lunghi anni della storia cosmica possono allora essere letti come il dispiegarsi nel tempo di questa fecondità causale. La formazione delle stelle, la nucleosintesi degli elementi pesanti, l’evoluzione geologica della Terra, l’emergere della vita: tutto questo non appare come un’alternativa alla creazione, ma come il modo concreto in cui la creazione si realizza nell’ordine naturale. Le cose corporee si perfezionano attraverso il movimento, e il movimento richiede tempo (v. S.Th. I, q. 66, a. 1 ad 1). Il tempo non è quindi un difetto del creato, ma la modalità propria attraverso cui una realtà materiale passa dalla potenza all’atto.

Alcune tappe della fecondità causale

Qualche esempio concreto può rendere più tangibile questo dispiegarsi della fecondità causale nel tempo. Le stelle non si limitano a illuminare: nelle loro fasi avanzate sintetizzano progressivamente gli elementi chimici, e nelle esplosioni delle supernove li disperdono nello spazio, rendendo disponibile la materia di cui saranno fatti i pianeti, gli oceani e i viventi. Il mondo minerale stesso porta l’impronta del tempo: la Terra primordiale disponeva di poche centinaia di minerali; oggi ne conta oltre cinquemila, buona parte dei quali esistono solo perché la vita ha trasformato l’atmosfera e i fondali oceanici nel corso di ere lunghissime.

L’ossigeno prodotto dai primi organismi fotosintetici fu inizialmente letale per quasi tutto il vivente allora esistente; eppure quella stessa crisi rese possibile la respirazione aerobica, incomparabilmente più efficiente sul piano energetico e condizione di possibilità per organismi di complessità crescente. Le scogliere di organismi calcarei, accumulandosi era dopo era, hanno costruito piattaforme che la tettonica ha poi sollevato in catene montuose – le Dolomiti ne sono un esempio visibile – fissando al contempo enormi quantità di carbonio in roccia e partecipando così alla regolazione del clima planetario. Le prime piante terrestri, colonizzando i continenti nel corso di lunghe ere, hanno stabilizzato i suoli, regolato il deflusso delle acque e trasformato fiumi caotici in sistemi meandriformi con pianure alluvionali fertili: la morfologia stessa del paesaggio continentale è in larga misura una costruzione biologica. Le grandi foreste, a loro volta, non abitano semplicemente il clima: lo producono, generando regimi di piogge autonomi e regolando la CO₂ atmosferica su scale che eccedono ogni misura umana. Persino la grande fauna – elefanti, castori, mandrie di grandi erbivori – trasforma fisicamente l’ambiente che occupa, mantenendo praterie, aprendo radure, costruendo zone umide: la vita animale non è ospite passivo del paesaggio, ma suo co-costruttore.

Il suolo fertile – condizione dell’agricoltura e della civiltà – raccoglie infine tutto questo in un palmo di mano: non è roccia sminuzzata, ma il frutto di una lunga azione congiunta di batteri, funghi, radici e clima su substrati rocciosi, un sistema vivente che prepara le condizioni per ulteriore vita.

In ciascuno di questi processi si riconosce lo stesso schema: una causa prepara le condizioni per la successiva, che non la sostituisce ma la presuppone e la porta a compimento. È precisamente l’ordine che Tommaso attribuisce alla provvidenza divina quando agisce attraverso le cause seconde, non al posto di esse.

Atto, potenza e storia della materia. La molteplicità del creato

La metafisica tomista dell’atto e della potenza offre qui uno schema interpretativo particolarmente fecondo. La materia, in quanto tale, è potenzialità – materia prima, priva di forma determinata. Non possiede da sé la perfezione compiuta delle forme, ma è ordinata a riceverle progressivamente. Ogni mutamento è il passaggio da una possibilità a una realizzazione.

Il tempo cosmico può allora essere letto come la storia di questa attualizzazione progressiva. In questa prospettiva, la lunga durata cosmica non appare come uno spreco o una lentezza inutile. Essa manifesta invece la ricchezza stessa della creazione materiale, la cui perfezione consiste precisamente nel dispiegare gradualmente le proprie possibilità. L’universo non è statico: è una realtà ordinata verso forme sempre più complesse di attualità.

Tommaso affronta direttamente anche la questione della molteplicità delle creature. Perché Dio non ha creato una sola realtà perfetta invece di una moltitudine di esseri differenti? La sua risposta è centrale: «poiché la bontà divina non poteva essere adeguatamente rappresentata da una sola creatura, produsse molte e diverse creature, affinché ciò che mancava all’una fosse supplito dall’altra» (S.Th. I, q. 47, a. 1). Nessuna creatura finita può rappresentare adeguatamente la perfezione divina; la perfezione dell’universo consiste dunque nell’ordine complessivo della diversità.

Questa idea acquista una profondità nuova alla luce della cosmologia moderna. La varietà del creato non si distribuisce soltanto nello spazio, ma anche nel tempo. I lughi anni della storia cosmica diventano il teatro in cui la materia esplora progressivamente le possibilità dell’essere. Un cosmo dinamico, differenziato e temporalmente immenso manifesta una maggiore ricchezza ontologica rispetto a un universo statico e uniforme. E tuttavia, per Tommaso, neppure questa immensità basta.

Analogia dell’essere e incommensurabilità del cosmo

Il centro più profondo della metafisica tomista è la dottrina della partecipazione. Dio solo è ipsum esse subsistens: «l’essere stesso sussistente» (S.Th. I, q. 4, a. 2), il cui essere non ha limitazione di sorta. Nelle creature invece essenza ed esistenza non coincidono: esse possiedono l’essere senza essere l’essere, lo ricevono e lo partecipano.

Da qui nasce la dottrina dell’analogia, sviluppata con precisione nella Summa contra Gentiles: tra Dio e le creature non vi è né identità né pura estraneità, ma somiglianza sempre asimmetrica e sempre ecceduta dall’originale (S.C.G. I, 32-34). Vale come assioma la formula ripresa dal IV Concilio Lateranense e fatta propria dalla teologia scolastica: tra il Creatore e la creatura non si può notare una somiglianza così grande che non sia ancora maggiore la dissomiglianza. Lo specchio riflette, ma deforma per difetto. Ogni creatura dice qualcosa di Dio e insieme dichiara di non bastare.

Dio trascende ogni misura e categoria: è incommensurabile per essenza. Le creature partecipano all’essere in gradi finiti, e per questo sono comprensibili. L’uomo conosce in modo limitato e graduale, partendo sempre dai sensi: la nostra intelligenza conosce naturalmente ricevendo dalle cose sensibili (S.Th. I, q. 84, a. 6), e l’anima umana giunge alla conoscenza della verità passando da una cosa all’altra (S.Th. I, q. 58, a. 3). La nostra mente è fatta per misurare: confronta, divide, proporziona. Ma il cosmo nella sua totalità – e ancor più il suo principio – non è semplicemente “molto grande”: è di un altro ordine, che eccede qualsiasi misura possiamo applicare. Eppure questa sproporzione non è un muro, ma una soglia. Il fatto che la misura umana si trovi continuamente superata è un indizio: l’universo è strutturalmente aperto a qualcosa che lo eccede, e proprio questo scarto rende pensabile, per analogia, la dipendenza del tutto dal suo principio. Quando l’uomo si abbassa ai soli beni materiali, si riduce a essere una particella minima nel tempo e nello spazio – un frammento tra frammenti, misurabile e peritura come tutto ciò che lo circonda. Ma quando si eleva al suo livello spirituale, eccede quell’ordine: come insegna Tommaso, «maius est quod Deus facit animam gratam, quam quod caelum et terram creaverit» – «è più grande ciò che Dio fa rendendo un’anima grata a sé, che non aver creato il cielo e la terra» (S.Th. I-II, q. 113, a. 9, ad 2). L’uomo, allora, non è più misurabile dal cosmo: lo studia con l’intelletto e lo supera con la grazia.

Ne segue qualcosa di vertiginoso per il problema del tempo profondo. Se nessuna creatura singola può adeguare l’infinità divina, allora la creazione “deve” produrre la massima molteplicità e varietà – nello spazio, nel tempo, nelle forme. La durata è fecondità. Un cosmo che si dispiega per miliardi di anni esplorando progressivamente le forme possibili dell’essere materiale è più ricco, non più povero, di uno statico o istantaneo. Qui Tommaso innesta il principio che riprende da Dionigi l’Areopagita: bonum diffusivum sui – «il bene è per natura diffusivo di sé» (S.Th. I, q. 5, a. 4, ad 2). Il bene, in quanto bene, tende a comunicarsi, a moltiplicarsi, a traboccare fuori di sé. I miliardi di anni della storia cosmica sono la traccia temporale di questa generosità ontologica.

Ma proprio qui il tomista introduce una distinzione che impedisce ogni facile trionfalismo. Tommaso distingue tre gradi di somiglianza con Dio nel creato: il semplice vestigium (la traccia), l’imago (l’immagine) e la similitudo perfetta. Il cosmo fisico – stelle, galassie, tempi profondi – è vestigium, non immagine: «nelle creature irrazionali si trova solo la traccia della Trinità» (S.Th. I, q. 45, a. 7). Il vestigio è come l’impronta di un piede nella sabbia: rivela il passaggio, suggerisce la grandezza, ma non riproduce il volto. L’incommensurabilità dell’universo è il modo in cui il vestigio di un essere infinito risulta smisurato – non per contenere l’infinito, ma per indicarlo obliquamente, come una freccia che non raggiunge il bersaglio ma ne mostra la direzione.

C’è in questo un movimento che Tommaso eredita da Dionigi e che i teologi chiamano via negationis: ogni affermazione sul divino deve essere superata da una negazione ancora più radicale, perché Dio eccede ogni categoria. «Di Dio non possiamo sapere che cosa è, ma solo che cosa non è» (S.Th. I, q. 3, prol.). Il cosmo visibile compie questo stesso gesto a modo suo: ogni nuova scoperta – un miliardo di anni in più, un miliardo di galassie in più – non ci avvicina alla misura di Dio, ma ci mostra con più acutezza quanto quella misura ecceda ogni misura. Anche un abisso di 13 miliardi di anni-luce è, nella prospettiva tomista, infinitamente più vicino al niente che a Dio.

Gli angeli e la contemplazione del cosmo

Se però nessun intelletto umano può abbracciare completamente questa totalità, Tommaso ci invita a considerare che esistono intelletti creati di ordine superiore, per i quali il problema si pone diversamente. Gli angeli occupano una posizione ontologica intermedia tra il nostro mondo e Dio. Non vivono nel tempo come gli esseri corporei, ma nell’aevum: «l’aevum differisce dal tempo perché il tempo ha il prima e il dopo, mentre l’aevum in sé non ha il prima e il dopo, sebbene possano esservi connessi» (S.Th. I, q. 10, a. 5). L’essere dell’angelo non muta nella sua sostanza, ma le sue operazioni si succedono: egli è dunque una creatura che vede il tempo senza esserne pienamente immerso, che lo abbraccia dall’alto senza la scansione angosciosa del prima e del dopo che caratterizza l’esperienza umana.

Questa posizione privilegiata si riflette direttamente nel modo in cui gli angeli conoscono il creato. L’uomo conosce discorsivamente, passando da un pensiero all’altro e astraendo faticosamente le forme dalle cose sensibili. L’angelo invece conosce mediante species intelligibiles infuse direttamente da Dio fin dalla creazione: gli angeli conoscono le cose materiali non attraverso le cose stesse, ma attraverso specie intelligibili proporzionate al loro intelletto (S.Th. I, q. 55, a. 2). Non hanno bisogno di ricostruire il cosmo attraverso osservazioni successive: ciò che l’uomo apprende gradualmente – attraverso telescopi, equazioni, stratificazioni geologiche e datazioni cosmologiche – l’angelo lo contempla in una visione molto più unitaria.

Tommaso, riprendendo Agostino, distingue inoltre nella conoscenza angelica due momenti fondamentali: la cognitio matutina, con cui gli angeli conoscono le creature nel Verbo divino, cioè nelle loro ragioni eterne in Dio, e la cognitio vespertina, con cui le conoscono nella loro natura propria, nella loro esistenza distinta da Dio (S.Th. I, q. 58, aa. 6-7). La stessa realtà cosmica – quella Terra antica, quell’universo in espansione – è dunque contemplata dagli angeli su due registri simultanei: nella sua radice eterna in Dio e nella sua concreta vicenda temporale. La conoscenza mattutina è la più luminosa; quella vespertina, pur nobilissima, è come la luce del tramonto rispetto all’aurora.

Quanto alla dimensione spaziale, gli angeli non sono assenti dal cosmo materiale, ma vi sono presenti in modo radicalmente diverso dai corpi. L’angelo non occupa uno spazio; è dove agisce. La vastità spaziale del cosmo – centinaia di miliardi di galassie, distanze di miliardi di anni-luce – non costituisce per lui una barriera cognitiva: la sua presenza non è vincolata alla prossimità fisica.

Vi è infine un elemento gerarchico che Tommaso sviluppa con cura: gli angeli superiori conoscono attraverso specie più universali e meno numerose, mentre gli angeli inferiori necessitano di specie più particolari e molteplici (S.Th. I, q. 55, a. 3). La gerarchia angelica è essa stessa una scala di contemplatività crescente: man mano che si sale, la visione si fa più unitaria, più simile a quella divina, più capace di cogliere il tutto nel meno.

Questa prospettiva non costituisce un semplice elemento ornamentale della cosmologia medievale. Essa rivela una convinzione metafisica fondamentale: il cosmo è intelligibile. La sua vastità non è caos. È ordine conoscibile. Se esistono intelletti creati capaci di abbracciare l’intera struttura del mondo in una visione unitaria, allora il tempo profondo dell’universo non è un labirinto privo di senso, ma una totalità ordinata alla contemplazione.

Conclusione

La cosmologia moderna non riduce la portata della metafisica tomista; semmai ne mostra con nuova forza l’ampiezza. I miliardi di anni dell’universo non sono un ostacolo per il pensiero di Tommaso d’Aquino. Sono invece perfettamente compatibili con una visione in cui il mondo possiede causalità propria, si sviluppa secondo forme intelligibili e dispiega gradualmente le proprie potenzialità nel tempo. Ciò che la scienza descrive quantitativamente – l’età delle stelle, l’espansione cosmica, la storia evolutiva della materia – il tomismo tenta di comprendere metafisicamente: come partecipazione finita all’essere.

L’intelletto umano scopre questo ordine lentamente, frammento dopo frammento. L’intelletto angelico lo contempla in una visione immensamente più comprensiva, abbracciando nella cognitio matutina l’intero arco del creato nelle sue ragioni eterne, e nella cognitio vespertina la sua concreta vicenda temporale. Dio invece possiede eternamente tutto ciò in un unico atto semplice, senza successione né mutamento, nel possesso simultaneo e perfetto di una vita senza fine.

L’incommensurabilità del cosmo non è dunque un eccesso. È il segno della sproporzione inevitabile tra il Creatore infinito e il mondo finito che tenta di rifletterlo. Nessuna misura cosmica colma questa distanza. Ma quanto più l’universo si rivela vasto, antico e differenziato, tanto più manifesta – nella sua insufficienza – la sovrabbondanza della causa da cui riceve l’essere. Lo specchio è senza fondo: e precisamente perché è senza fondo, è più fedele.

Bibliografia

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