A cura della Redazione di Radio Spada nel quadro di RS – Progetto Ricerca.

Tra il 1943 e gli anni ’50 si sviluppa nella Chiesa cattolica un processo di progressiva apertura esegetica rispetto alla Sacra Scrittura. Non si tratta di una rivoluzione improvvisa, ma di un percorso articolato e attentamente sorvegliato dal magistero, che produce una serie di documenti destinati a ridefinire i confini di un terreno importante. Rileggere questi testi significa comprendere tanto ciò che fu concesso quanto – forse soprattutto – ciò che fu escluso.

1. Divino Afflante Spiritu (30 settembre 1943): la Magna Carta dell’esegesi

Il documento con cui convenzionalmente si fa iniziare questa armonica “nuova stagione” è l’enciclica di Pio XII Divino Afflante Spiritu, promulgata il 30 settembre 1943. Considerata a ragione la “Magna Carta” dell’esegesi biblica cattolica novecentesca.

L’innovazione più significativa sta nel riconoscimento ufficiale del ruolo degli autori umani ispirati: la comprensione del loro contesto storico, della loro cultura e dei generi letterari da essi adottati diventa parte integrante dell’indagine esegetica. Il lavoro critico viene individuato come contributo utile all’interpretazione cattolica della Bibbia.

Una citazione del documento sembra particolarmente rilevante: “Quale poi sia il senso letterale di uno scritto, spesso non è così ovvio nelle parole degli antichi Orientali com’è per esempio negli scrittori dei nostri tempi. Ciò che quegli antichi hanno voluto significare con le loro parole non va determinato soltanto con le leggi della grammatica o della filologia, o arguito dal contesto; l’interprete deve quasi tornare con la mente a quei remoti secoli dell’Oriente e con l’appoggio della storia, dell’archeologia, dell’etnologia e di altre scienze, nettamente discernere quali generi letterari abbiano voluto adoperare gli scrittori di quella remota età”.

2. La Lettera al cardinale Suhard (16 gennaio 1948): Genesi e storiografia

Tra i documenti del periodo, la lettera della Pontificia Commissione Biblica al cardinale Emmanuel Suhard – intitolata Des sources du Pentateuque et de l’historicité de Genèse 1–11 – occupa un posto di rilievo particolare. Il documento affronta due questioni allora scottanti: le fonti del Pentateuco e la natura letteraria dei primi undici capitoli della Genesi.

La risposta è prudente ma densa di implicazioni: si ammette che Genesi 1–11 non risponde ai criteri della moderna storiografia e che i suoi autori si sono serviti pure di forme letterarie antiche e simboliche. Pur mantenendo un riferimento ad avvenimenti reali alle origini dell’umanità, il documento apre la strada a una lettura meno letteralista. Si tratta di un’apertura significativa, che non sovverte la dottrina ma ne ridisegna i contorni ermeneutici.

Anche qui una citazione del documento chiarisce il punto: “La questione delle forme letterarie dei primi undici capitoli della Genesi è ancora più oscura e complessa. Queste forme letterarie non corrispondono ad alcuna delle nostre categorie classiche e non possono essere giudicate alla luce dei generi letterari greco-latini o moderni. Non si può allora negarne né affermarne in blocco la storicità senza applicare a torto ad essi le regole di un genere letterario sotto il quale non possono essere classificati. Se si è d’accordo a non vedere in questi capitoli della storia nel senso classico e moderno, bisogna però anche ammettere che gli attuali dati scientifici non permettono di dare una risposta positiva a tutti i problemi che questi capitoli pongono. Il primo dovere che spetta qui all’esegesi scientifica consiste innanzi tutto nello studio attento di tutti i problemi letterari, scientifici, storici, culturali e religiosi connessi con questi capitoli; bisognerebbe poi esaminare da vicino i procedimenti letterari degli antichi popoli orientali, la loro psicologia, il loro modo di esprimersi e la loro stessa nozione di verità storica; bisognerebbe, in una parola, radunare senza pregiudizi tutto il materiale delle scienze paleontologica e storica, epigrafica e letteraria. Soltanto così si può sperare di vedere più chiaramente la vera natura di certi racconti dei primi capitoli della Genesi.”

3. Humani Generis (12 agosto 1950): apertura regolata

Spesso correttamente ricordata per le sua condanna nei confronti delle nuove correnti teologiche, l’enciclica Humani Generis di Pio XII è pure fondamentale per comprendere la logica complessiva dell’apertura cattolica di quegli anni. Il documento interviene sui rapporti tra fede e scienza, mettendo in guardia contro alcune derive speculative, ma al tempo stesso ammettendo la possibilità di discutere, riconoscendo la legittimità di ulteriori ricerche in questo campo.

Sul piano biblico, Humani Generis conferma l’orientamento della Divino Afflante Spiritu, mostrando che l’apertura metodologica non viene ritirata ma regolata.

Il quadro d’insieme: equilibrio tra apertura e controllo

I tre documenti qui esaminati delineano un equilibrio coerente tra diverse istanze: l’accettazione degli strumenti della filologia moderna, l’apertura ulteriore alla ricerca storica sul testo biblico, il riconoscimento dei generi letterari come chiave interpretativa, il mantenimento della storicità sostanziale degli eventi salvifici e la subordinazione dell’esegesi scientifica al magistero della Chiesa.

L’idea centrale non è quella di reinterpretare la dottrina, ma di comprendere al meglio il testo sacro attraverso metodi scientifici rigorosi. L’esegeta è benvenuto nel cantiere della tradizione, ma i muri portanti non si toccano.

La “svolta” del Vaticano II e le critiche tradizionaliste

Con la costituzione Dei Verbum (1965) il centro di gravità dell’ermeneutica cattolica si sposta sensibilmente. Non è più in primo piano la difesa dell’attendibilità storica dei singoli passi, ma l’idea di rivelazione come evento salvifico culminante in Cristo, da leggere all’interno della storia della salvezza e della vita della Chiesa. Questo spostamento non fu subìto in silenzio: produsse una critica organica, articolata da teologi precisi con argomenti precisi, che vale la pena seguire nel dettaglio.

Il nodo dell’inerranza. La battaglia si combatté già in aula, nel novembre 1962, quando lo schema preparatorio De Fontibus Revelationis — redatto dalla Commissione Teologica presieduta dal card. Alfredo Ottaviani e fondato sull’inerranza assoluta della Scrittura — venne respinto a maggioranza e ritirato per essere riscritto. Il testo definitivo della Dei Verbum, al n. 11, recita: «i libri della Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle fosse consegnata alle Sacre Lettere». La clausola nostrae salutis causa – “a causa della nostra salvezza” – divenne immediatamente oggetto di contesa: i critici la leggono come limitazione dell’inerranza alle sole verità salvifiche, i sostenitori come indicazione del fine, non del perimetro, dell’inerranza. Mons. Brunero Gherardini, teologo della Pontificia Università Lateranense e autore del volume Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare (Casa Mariana Editrice, 2009), formula la critica in modo diretto:

«Essa [la Dei Verbum], pur senza dichiararlo esplicitamente, rinunzia di fatto alla dottrina classica dell’assoluta inerranza biblica e limita l’inerranza stessa alla sola “verità salutare”. Se si pensa che l’inerranza assoluta della Sacra Scrittura non è soltanto una tra le varie premesse d’ogni lavoro esegetico, ma è anche una verità della fede cattolica, a più riprese almeno implicitamente confermata dal Magistero ecclesiastico e dalla tradizione scolastica, s’intravede per quale motivo abbia poco sopra definito non soddisfacenti alcune novità della Dei Verbum; esse suscitano — a dir il vero — non poche perplessità.»

(Brunero Gherardini, citato in Chiesa e postconcilio, blog, da Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009 – fonte)

La critica di Gherardini non è retorica: punta a una incoerenza interna al documento. Lo stesso n. 11, subito prima della clausola discussa, afferma che «tutto ciò che gli agiografi asseriscono va ritenuto asserito dallo Spirito Santo». Se tutto è asserito dallo Spirito, come si può poi limitare la garanzia di verità a ciò che riguarda la salvezza?

La storicità dei Vangeli. Il secondo fronte riguarda i racconti evangelici. La Dei Verbum, al n. 19, riconosce esplicitamente che gli autori sacri scrissero i Vangeli «scegliendo alcune cose tra le molte che erano tramandate, redigendo un riassunto di altre, o spiegandole con riguardo alla situazione delle Chiese» – formulazione che legittima la critica della redazione e implica una distanza tra il testo scritto e la predicazione apostolica originaria. Introduce, insomma, una opacità strutturale tra il Gesù storico e il testo evangelico che l’esegesi accademica avrebbe poi sfruttato per mettere in discussione singoli detti, miracoli, episodi. La successiva stagione esegetica postconciliare – con le sue letture riduttive della storicità neotestamentaria – è la prova che il documento ha effettivamente creato gli spazi entro i quali l’errore poi è entrato.

L’autonomia dell’esegesi e il magistero. Nel modello di Pio XII, espresso con chiarezza nella Divino Afflante Spiritu, la ricerca critica era «autorizzata», ma il suo orizzonte restava la comprensione del testo, subordinata al magistero. Dopo il Concilio, una parte rilevante dell’esegesi cattolica si è di fatto configurata come disciplina accademica autonoma, adottando presupposti che finiscono per cozzare con l’affermazione dell’ispirazione divina. Gherardini osserva a questo proposito, nel medesimo volume, che tra i documenti del Vaticano II e l’esegesi che si è sviluppata nel loro solco «c’è una logica perfetta: il rifiuto degli schemi ufficialmente preparati, con il quale il Concilio prese l’avvio, non poteva ingenerare che quei documenti, con quel loro indirizzo, quelle loro aperture» – intendendo che le premesse adottate nel 1962 contenevano già in nuce gli esiti del postconcilio.

Il peccato originale e la catena ermeneutica. Già nei commentatori degli anni Cinquanta si segnalava che alcuni esegeti avevano preso occasione dalla Lettera al cardinale Suhard per un’interpretazione troppo libera dei libri storici dell’Antico Testamento, mentre il documento intendeva precisamente salvaguardare la storicità dei primi undici capitoli della Genesi, pur ammettendovi forme letterarie adatte alla mentalità di un popolo ancora non molto evoluto. L’erosione progressiva del limite fissato da Pio XII – il poligenismo come ipotesi incompatibile con la fede – è uno dei punti in cui l’apertura metodologica si è trasformata in deriva dottrinale.

Conclusione

Il periodo compreso tra il 1943 e il 1950 (ma potremmo dire 1958) si configura come stagione di apertura metodologica prudente e controllata. I documenti che lo scandiscono mostrano una Chiesa capace di accogliere gli strumenti moderni senza rinunciare al proprio principio regolativo. Su ciò che è avvenuto dopo molto si potrebbe ancora scrivere ma la chiusura più efficace non può che essere fornita dal detto evangelico Dai loro frutti li riconoscerete (Matteo 7,16).

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