di Guido Ferro Canale

Un recente articolo apparso su questo sito e curato dalla Redazione ha l’indubbio merito di aver riproposto all’attenzione generale uno degli aspetti del dibattito sulla riforma liturgica su cui ci si sofferma meno: se il Novus Ordo Missae (e a pari ogni altro rito “romano” riformato) sia o meno una legge ecclesiastica universale. Infatti, uno degli argomenti addotti da parte sedevacantista (da Mons. Guérard des Lauriers, ma non solo) è il seguente: le leggi ecclesiastiche universali impegnano l’indefettibilità della Chiesa, cioè non possono contenere nulla di contrario alla Fede o alla morale; ma il Novus Ordo, che quanto all’ambito di applicazione sarebbe una legge siffatta, contiene elementi contrari alla Fede o alla morale; bisogna dunque concludere che esso, pur avendone la veste formale, non sia una legge, il che, data hypothesi, può solo dipendere dal difetto di potestà nella persona del Pomtefice apparente che lo ha approvato.

Come spesso accade, la questione può essere affrontata sotto diversi aspetti e si presenta in termini più complicati di quanto non appaia a prima vista. Per esempio, un conto è dire che i nuovi riti sono invalidi e certamente eretici, che è in genere l’opinione sedevacantista; un altro definirli astrattamente validi ma dottrinalmente ambigui, e perciò nocivi e pericolosi per le anime, come fa la Fraternità S. Pio X, perché non è altrettanto automatico che l’indefettibilità sia messa in gioco. Sotto altro profilo, ci si può chiedere se il Papa possa mai essere l’autore di una legge ecclesiastica, anche non universale, che sia nociva per le anime o approvare un rito sacramentale invalido. Qui non mi occuperò di questi problemi, come non se ne occupa l’articolo di cui sopra: mi preme mettere in luce come il dibattito sia influenzato negativamente da un problema di aequivocatio terminorum.

Cominciamo, dunque, dalla definizione dei termini.

In senso letterale e stretto, una legge ecclesiastica è una norma canonica di diritto umano e non divino, e dovrebbe essere definita “universale” quando riguarda tutti quanti i fedeli, dal primo all’ultimo. Questa è, grosso modo, la nozione che ne hanno i teologi, che si occupano del tema dal punto di vista dell’indefettibilità. Se l’autorità ecclesiastica – questo è il ragionamento – potesse comandare a tutti i fedeli di fare il male o proibire loro di fare il bene, ciò sarebbe l’equivalente sul piano pratico dell’insegnamento formale dell’errore, oltretutto in termini che vorrebbero obbligare il gregge intero; i teologi quindi concludono che Dio non possa permettere che ciò accada, in questo senso le leggi universali, pur essendo in sé stesse norme di diritto umano, impegnano l’indefettibilità della Chiesa, ossia non possono mai contraddire il diritto divino.[1] Non si dice che siano infallibili, il che implicherebbe una loro natura magisteriale e un contenuto sostanzialmente riproduttivo del diritto naturale o divino positivo;[2] invece, il contenuto potrà essere mutevole nel tempo, però non contraddirà mai un precetto di Dio. Questo rende tali leggi un locus theologicus, nella classica sistemazione del Cano, perché, una volta accertato il carattere universale (nel senso predetto) di una data disposizione, nessun teologo può affermare che essa contraddica la Fede o la morale, sebbene possa ritenerla meno opportuna; e ciò vale anche per le leggi universali che frattanto abbiano perso tale carattere o non siano più vigenti.[3] Per esempio, anticamente tutta la Chiesa usava eleggere i Vescovi “a clero e popolo” (poco importano qui i dettagli); noi sappiamo che tale disciplina era di diritto umano perché, nel corso della storia, si è sviluppata tutta una serie di modi alternativi di designazione all’ufficio episcopale; ma nessun teologo, per quanto fervente sia la sua difesa del Primato romano, potrà mai sostenere che la prassi più antica, di universalità indubbia, Lo contraddicesse. Oppure: se in tutta la cattolicità, anche solo iure humano, sono in uso le sacre immagini, allora l’iconoclastia, implicando che la Chiesa intera sbagli nell’ammetterle e venerarle, non può essere accettata (che si tratti di un’eresia propriamente detta va dimostrato in altri modi).[4] Confido che sia chiaro perché, nell’ottica dei teologi, debbano sempre essere coinvolti tutti quanti i fedeli.

Le cose, però, stanno altrimenti per i canonisti; e qui incappiamo nel problema di aequivocatio terminorum che tengo ad illustrare. Di “leggi universali”, infatti, essi parlano in un senso diverso e più ampio: “Sono universali le leggi emanate per tutta la Chiesa latina da parte dell’autorità suprema. Notare: non si dice che queste leggi debbano valere per tutti i fedeli, bensì per tutta la Chiesa. Certamente sono universali le leggi che valgono per tutti i fedeli; ma sono universali anche le leggi che sono emanate soltanto per una determinata categoria di fedeli di tutta la Chiesa. Così, ad. es., sono universali le leggi emanate per tutti gli Istituti di vita consacrata, per tutti i parroci, ecc. Appartengono alla categoria di leggi universali quelle emanate dalla Santa Sede per le cause dei santi o per la Curia Romana: sono infatti leggi che valgono per la Chiesa universale, anche se direttamente riguardano un settore particolare. Sono particolari le leggi che riguardano soltanto una parte territoriale della Chiesa (diocesi, nazione, regione) oppure soltanto una parte di una categoria di persone (il tale istituto religioso).”.[5]

Qui sta il punto: i nuovi riti liturgici, se consideriamo il loro ambito di applicazione, sono leggi universali nell’accezione dei canonisti, non però secondo quella dei teologi.

L’articolo di cui sopra – al netto di una prima parte sul Magistero la cui attinenza al tema, sarò sincero, mi sfugge – nega che il Novus Ordo sia una legge universale adducendo, meritoriamente, il tema della non recezione della legge, anch’esso in genere poco sviluppato nei dibattiti, e facendo valere sia la costante prassi di indulti autorizzativi o concessivi del rito anteriore, sia l’ininterrotta vigenza di quest’ultimo, dichiarata dal m.p. “Summorum Pontificum”; ma tali argomenti presuppongono che una legge universale, per esser tale davvero, debba essere precipiente ossia obbligare, in tesi, tutti i fedeli a seguire il nuovo rito o, almeno, tutti i Sacerdoti a celebrarlo (con il medesimo risultato pratico). Non è così; o meglio, forse lo è per l’universalità richiesta dai teologi, non però per i canonisti, che definiscono universali anche le leggi che attribuiscono diritti senza imporre obblighi. Appunto il nostro caso: ogni Sacerdote della Chiesa latina, anche quelli che normalmente celebrano in rito ambrosiano o secondo qualunque altro rito liturgico particolare superstite,[7] ha il diritto di celebrare secondo il rito romano… o, se si preferisce in questo caso la definizione di Mons. Gamber, il Ritus Modernus. Quest’ultimo, dunque, soddisfa i requisiti necessari perché un canonista riconosca una legge universale;[8] non soddisfa, però, quelli del teologo e ciò per un motivo semplicissimo, che non ha nulla a che fare con gli indulti o la protratta vigenza del rito trientino: per definizione, nessuna delle leggi liturgiche della Chiesa latina ha mai riguardato in alcun modo le Chiese Orientali cattoliche.

Qui occorre forse spiegare che si parla di “Chiesa latina” per indicare quella parte della cattolicità che, in origine coincidente o quasi con l’area linguistica latina e le cui Province ecclesiastiche dipendevano dal Papa senza essere sottoposte al Patriarca di Costantinopoli o ad alcuno degli altri, si è poi sviluppata e diffusa nei cinque continenti, evangelizzando i pagani ed esportando, per così dire, in tutto il mondo il rito liturgico romano e, con i dovuti adattamenti, una disciplina canonica composta soprattutto di decretali pontificie e risoluzioni dei Dicasteri romani. Questa Chiesa, per quanto numericamente preponderante, resta una parte del tutto: anche il Codice di Diritto Canonico (si tratti di quello del 1917 o di quello del 1983) riguarda essa soltanto; ma sono sempre esistito e tuttora esistono molte Chiese Orientali, che hanno una disciplina canonica diversa e loro propria (codificata in larga parte sotto Pio XII, completamente sotto Giovanni Paolo II) e ciascuna delle quali – per quanto ora ci interessa – ha riti liturgici propri ed esclusivi. I Sacerdoti di una qualunque Chiesa orientale sono, essi sì, tenuti a celebrare unicamente secondo il proprio rito e anche i fedeli sono tenuti a partecipare solo a tali celebrazioni, tanto che, se assistono alla Messa (o all’Ufficio) secondo altro rito, non soddisfano il precetto festivo.[9] Da ciò segue che le vicissitudini della Liturgia romana e, più in generale, la disciplina della Chiesa latina non li riguarda in alcun modo. E dunque, le leggi liturgiche latine, incluso il Novus Ordo per come si presenta e a prescindere da possibili difetti intrinseci o di autorità del promulgante, per definizione non sono universali nel senso proprio dei teologi. Ma ai nostri fini dovrebbe appunto rilevare l’accezione teologica, salvo semmai l’ulteriore problema dei margini di errore – inteso lato sensu –  del Papa nell’emanare o approvare leggi ecclesiastiche particolari, specialmente trattandosi diriti per l’amministrazione dei Sacramenti. Pertanto, senza pregiudizio delle questioni distinte od ulteriori, si può tranquillamente escludere che i nuovi libri liturgici “romani” siano leggi ecclesiastiche universali ai fini che ne occupano.

Genova, li 27 giugno 2026

Immagine: garten-gg da Pixabay

[1]Tra i teologi è discusso se l’indefettibilità investa, oltre alle leggi universali precipienti e proibenti, anche quelle permittenti, che concedono il diritto di agire in un determinato modo ma non obbligano a farlo. La tesi affermativa si fonda sul conseguente, implicito divieto a chicchessia di impedire l’esercizio di tale diritto, se i requisiti legali sono soddisfatti; non è però sempre detto che la legge sottenda un giudizio di approvazione positiva del comportamento consentito, in particolare è discusso se (ed entro quali limiti) possano esistere nell’ordinamento canonico, accanto alle leggi permittenti propriamente dette, che implicano una tale approvazione, leggi permissive, che cioè tollerano un comportamento ritenuto sbagliato o controproducente, ad maiora mala vitanda. Stante il caattere aperto e disputato della quaestio, sarà opportuno indagare i termini concreti della singola legge volta per volta in questione, se contengano o meno un giudizio positivo di approvazione. Vale comunque la regola per cui, nelle materie dubbie, solamente ciò su cui vi è accordo generale dei teologi va reputato vincolante per tutti.

[2]Esistono disposizioni del Codice di diritto Canonico che riproducono o, come usa dire la canonistica italiana, “formalizzano” norme di diritto divino naturale o positivo; di esse non occorre trattare qui.

[3]Sul tema, rimando all’amplissima voce Lieux théologiques del Dictionnaire de Théologie Catholique.

[4]Occorre qui considerare che l’argomento può essere facilmente confuso con la prova dell’esistenza di una norma di diritto divino derivante dalla Tradizione divino-apostolica: se infatti si riscontra un uso universalmente diffuso che non ha un’origine storica determinata (non deriva p.es. dalla recezione di un Concilio, com’è invece per l’osservanza della Pasqua nella data stabilita a Nicea) e che, per quanto si risalga indietro nel tempo, si trova osservato nel mondo intero e considerato inderogabile, si può concludere che esso derivi dall’insegnamento stesso degli Apostoli. Qui, invece, sto considerando l’elezione dei Vescovi come frutto di Tradizione umano-apostolica, disciplina dunque introdotta bensì dagli Apostoli, ma mutevole, e la permissione e venerazione delle sacre immagini come derivante, in tesi, da molteplici ma convergenti decisioni adottate in ambito particolare, che sono confluite, per così dire, in un uso veramente universale. Non è inutile aggiungere, peraltro, che lo stesso assioma Lex orandi, lex credendi ha un’origine analoga: nella formulazione di S. Prospero di Aquitania, la lex orandi (anzi, lex supplicandi) non era e non è la prescrizione di un singolo rito liturgico, ma la convergenza di tutte le liturgie legittimamente in uso nel prescrivere (lex) ai fedeli di pregare per ottenere la grazia (supplicandi), convergenza invocata e utilizzata contro pelagiani e semipelagiani. Il ragionamento fila sia che si consideri detta convergenza come frutto di Tradizione apostolica (e allora varrà come prova del dogma cattolico) sia che la si reputi “convergenza evolutiva” di norme umane, comunque atta adimostrare quantomeno l’inaccettabilità della tesi dottrinale che la contraddirebbe.

[5]V. de Paolis, Il Libro I del Codice: le norme generali, in Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico (cur.), Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. I, Roma 1995 (III ed.), pag. 274. L’accezione in uso presso i canonisti si comprende storicamente nell’ottica della dicotomia tra ius commune, di applicabilità generale e di cui si presumeva la conoscenza, e ius proprium, ossia la massa di leggi particolari, consuetudini e privilegi in deroga al primo.

[7]Ivi compresi quelli degli Istituti e Società eretti a norma del m.p. “Ecclesia Dei”, che non fanno uso di tale loro diritto però lo possiedono (la questione è stata affrontata nel corso della crisi apertasi tra il 1999 e il 2001 all’interno della Fraternità S. Pietro: cfr. la lettera del Card. Castrillon Hoyos al Capitolo generale del 2000); si potrebbe forse eccettuare solo l’Istituto del Buon Pastore, i cui Statuti prevedono i riti tradizionali come propri ed anche esclusivi. Il tema non può, ovviamente, essere approfondito a dovere qui.

[8]Per la precisione, un canonista che stia trattando del diritto latino; essendo stato codificato anche il diritto orientale, non sarebbe fuori luogo parlare di leggi universali a proposito dei canoni comuni a tutte le Chiese Orientali e ad esse soltanto, ma il can. 6 CCEO adotta al proposito la diversa – e forse referibile – espressione di ius commune.

[9]Cfr. oggi i cann. 39-41, 403 §1 e 880-3 CCEO.