di Giuliano Zoroddu

Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza.

Inf. XXVI, 118-120

Nel racconto dantesco Ulisse, vecchio ma ancora avido di sapere, lascia la famiglia e convince altri suoi amici, invecchiati come lui, a seguirlo oltre le Colonne d’Ercole[1]. L’impresa è ardua, ma l’eroe, consigliere fraudolento, sprona i compagni ad affrontarla ricordando loro che il fine della loro esistenza è conseguire virtù e conoscenza. Alla fine però l’imbarcazione viene inghiottita da un vortice suscitato dalla divina volontà.

Perché? Perché Dio non vuole che l’uomo conosca? No di certo!

Il peccato di Ulisse consiste nella curiositas, ossia nel desiderio di scienza viziato e disordinato. Dante, nel condannare l’eroe del mito classico, si fonda sul pensiero di San Tommaso d’Aquino (il Sommo Poeta ne fu studioso), che insegna:

«L’uomo trova il suo bene nella conoscenza della verità; però il sommo bene dell’uomo non consiste nella conoscenza di una verità qualsiasi, ma nella perfetta conoscenza della somma verità, come spiega il Filosofo. Perciò nella conoscenza di certe verità può esserci un vizio, in quanto tale ricerca non è debitamente ordinata alla conoscenza della somma verità, in cui consiste la felicità perfetta»[2].

Quella «canoscenza» che Ulisse proclama di volere e di dover seguire non è infatti la vera conoscenza, in quanto è svincolata dal suo oggetto, la somma verità, e dal fine soprannaturale, cioè Dio.

È una conoscenza falsa, che richiama il peccato intellettuale dei progenitori, che causò la rovina del genere umano. Infatti il passaggio delle Colonne d’Ercole da parte d’Ulisse simbolicamente non è altro se non la ripetizione del «trapassar del segno»[3] da parte di Adamo, ossia del peccato originale.

La filologa Maria Corti[4] ha inoltre definito l’Ulisse di Dante un’allegoria dell’aristotelismo radicale o averroismo: forse Dante mettendo nell’inferno questo “eroe della conoscenza”, in cui certamente si rifletté, ha voluto sottolineare il ripudio da parte sua di quell’orientamento filosofico “razionalista”. È infatti l’aderenza più o meno cosciente a tale filosofia contrastante con l’ortodossia della fede cattolica (evidente nel Convivio e nel De Monarchia[5]) che si cela dietro l’abbandono della «verace via»[6].

  1. Intelligenza, volontà e libertà dell’anima nel canto XXVI dell’Inferno di Dante. ↩︎
  2. Summa Theologiae, IIa IIae, q. 167, ad 1. Simili affermazioni anche in Seneca, Ep. 88. ↩︎
  3. Par. XXVI, 117. ↩︎
  4. Cfr. M. Corti, Scritti su Cavalcanti e Dante. La felicità mentale. Percorsi dell’invenzione e altri saggi, Einaudi, Torino, 2003. ↩︎
  5. Nel Dante del Convivio, troppo fido dell’autorità di Aristotele e troppo imbevuto di principii averroisti vi è una disarmonica giustapposizione tra la verità di fede e le verità di ragione. Nel De Monarchia, al netto di qualche pezza, è chiaramente asserita la possibilità della natura umana, in nulla deficitaria, di accedere a una felicità tale e quale quella dell’Eden; e inoltre vi è una netta separazione (quasi incomunicabilità) fra l’ambito soprannaturale della grazia e della fede (di competenza papale) e l’ambito naturale della ragione (di competenza imperiale). ↩︎
  6. Inf. I, 12. L’abbandono dell’errore averroista da parte del Dante della Commedia è chiaro nella armonica e concorde subordinazione di Virgilio, allegoria della ragione umana, a Beatrice, allegoria della fede. Questa evoluzione positiva del pensiero dantesco è dovuta a uno studio approfondito di San Tommaso d’Aquino. ↩︎

BIBLIOGRAFIA: U. Barra – R. Montano (a cura di), Comprendere Dante, Conte – G. B. Vico Editrice, Napoli, 1986: R. Montano, Dante filosofo e poeta, Salerno Editrice, Roma, 2016; M. Merisi, Umanesimo cristiano. Dante, Petrarca, Ariosto: una via italiana contro la gnosi, Edizioni Solfanelli, Chieti, 2016; G. Papini, Dante vivo, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1933.

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